"La grande notte disordinata e tiepida
che ci assale va ricevuta con un canto che tenga molto della sua essenza" (A.Mutis)
LXIV
(22) "Il tempo passava adagio, come fa negli alloggi vuoti" (C.PAVESE, La bella estate). Pavese qui dice che lo scorrere del tempo dipende da una certa distrubuzione dello spazio. Ma non è solo questo: v'è un elemento ulteriore che qualifica questo stesso spazio: e cioè il fatto che questo spazio sia vuoto, cioè che non ci sia niente, probabilmente non nessuno, poiché per enunciare la frase, per dire che c'è uno spazio vuoto, c'è pur sempre bisogno di qualcuno che lo dica. Di qualcuno, un essere forse umano che, guardando il soffitto e scoprendo che certe macchie d'umidità gli ricordano le facce di vecchi amici, possa dire che quello spazio è veramente vuoto.
(23) André Gide definisce l'etica come "scienza della utilizzazione perfetta di sé per mezzo di una costruzione intelligente" (da L'immoralista). Ora, in che senso l'etica può essere considerata una scienza? Si tratta di una pretesa legittima? Volendo muoversi attraverso qualche definizione grezza ma non per questo poco veridica, potremmo dire che se l'etica vuole essere scienza, allora essa deve mascherarsi come tale: ordinare conoscenze attraverso un metodo; determinare una regione dell'essere come oggetto, ossia come contenuto obiettivabile dell'essere; aspirare alla verità. Ma, fatto questo, e volendo per un attimo prescindere da ogni critica di tipo genealogico, non è che poi quest'etica che si concepisce come scienza finisce per essere una vuota deontologia?
(24) La poesia che apre l'omonima sezione di Ossi di seppia ha per tema - sempreché una poesia possa avere un tema - la negazione, o le negazioni. La prima e l'ultima strofa si aprono con un "Non" e l'ultima strofa ne presenta altri due, in corsivo, nell'ultimo verso. Nel dettaglio: "Non chiederci la parola che squadri da ogni lato/ l'animo nostro informe, e a lettere di fuoco/ lo dichiari e risplenda come un croco/ perduto in mezzo a un polveroso prato. / Ah l'uomo che se ne va sicuro, / agli altri ed a se stesso amico, / e l'ombra sua non cura che la canicola / stampa sopra uno scalcinato muro! / Non domandarci la formula che mondi possa aprirti, / sì qualche storta sillaba e secca come un ramo. / Codesto solo oggi possiamo dirti, / ciò che non siamo, ciò che non vogliamo". Sotto avevo annotato a matita quanto segue: la negazione: timida affermazione di un'identità attraverso la negazione. Quasi che noi fossimo il resto di un'esclusione.
(23) André Gide definisce l'etica come "scienza della utilizzazione perfetta di sé per mezzo di una costruzione intelligente" (da L'immoralista). Ora, in che senso l'etica può essere considerata una scienza? Si tratta di una pretesa legittima? Volendo muoversi attraverso qualche definizione grezza ma non per questo poco veridica, potremmo dire che se l'etica vuole essere scienza, allora essa deve mascherarsi come tale: ordinare conoscenze attraverso un metodo; determinare una regione dell'essere come oggetto, ossia come contenuto obiettivabile dell'essere; aspirare alla verità. Ma, fatto questo, e volendo per un attimo prescindere da ogni critica di tipo genealogico, non è che poi quest'etica che si concepisce come scienza finisce per essere una vuota deontologia?
(24) La poesia che apre l'omonima sezione di Ossi di seppia ha per tema - sempreché una poesia possa avere un tema - la negazione, o le negazioni. La prima e l'ultima strofa si aprono con un "Non" e l'ultima strofa ne presenta altri due, in corsivo, nell'ultimo verso. Nel dettaglio: "Non chiederci la parola che squadri da ogni lato/ l'animo nostro informe, e a lettere di fuoco/ lo dichiari e risplenda come un croco/ perduto in mezzo a un polveroso prato. / Ah l'uomo che se ne va sicuro, / agli altri ed a se stesso amico, / e l'ombra sua non cura che la canicola / stampa sopra uno scalcinato muro! / Non domandarci la formula che mondi possa aprirti, / sì qualche storta sillaba e secca come un ramo. / Codesto solo oggi possiamo dirti, / ciò che non siamo, ciò che non vogliamo". Sotto avevo annotato a matita quanto segue: la negazione: timida affermazione di un'identità attraverso la negazione. Quasi che noi fossimo il resto di un'esclusione.
Scritto da: 5555555555 alle ore 17:18 | link | commenti (2) | categoria: poesia, riflessioni, appunti, letteratura, frammenti, filosofia, prosa
LXI
“ (…) io una volta passando feci un segno in un punto dello spazio, apposta per poterlo ritrovare duecento milioni d’anni dopo, quando saremmo ripassati di lì al prossimo giro. Un segno come? È difficile da dire perché se vi si dice segno voi pensate subito a un qualcosa che si distingue da un qualcosa, e lì non c’era niente che si distinguesse da niente; voi pensate subito a un segno marcato con qualche arnese oppure con le mani, che poi l’arnese o le mani si tolgono e il segno invece resta, ma a quel tempo arnesi non ce n’erano ancora, e nemmeno mani, o denti, o nasi, tutte cose che si ebbero poi in seguito, ma molto tempo dopo. La forma da dare al segno, voi dite non è un problema perché, qualsiasi forma abbia, un segno basta serva da segno, cioè sia diverso oppure uguale ad altri segni: anche qui voi fate presto a parlare, ma io a quell’epoca non avevo esempi a cui rifarmi per dire lo faccio uguale o lo faccio diverso, cose da copiare non ce n’erano, e neppure una linea, retta o curva che fosse, si sapeva cos’era, o un punto, o una sporgenza o rientranza. Avevo l’intenzione di fare un segno, questo sì, ossia avevo l’intenzione di considerare segno una qualsiasi cosa che mi venisse fatto di fare, quindi avendo io, in quel punto dello spazio e non in un altro, fatto qualcosa intendendo di fare un segno, risultò che ci avevo fatto un segno davvero”.
In questo passo, anche se non se ne parla esplicitamente, è di linguaggio che si sta trattando. Il problema è quello della significazione: che tipo di invenzione è? Da dove nasce? Come è stato possibile creare qualcosa che rimandasse a qualcos’altro e che non fosse semplicemente ciò che era?
La risposta di Calvino a questi interrogativi è chiara: la significazione è un’invenzione spuria, nel senso che non appartiene al linguaggio; piuttosto, quest’ultimo è un prodotto relativamente tardo dell’evoluzione di un essere dotato di ragione, che ha, ad un certo punto della sua storia, messo in atto questa possibilità di parlare. Inoltre, ed è questa la cosa più importante, Calvino risponde decisamente alla terza domanda che ponevamo dicendo che è in un’ intenzione più o meno originaria che bisogna ricercare il principio di ogni significazione.
La significazione, e quindi la possibilità di avere linguaggio, nascono per l’uomo a partire da un atto intenzionale col quale egli stabilisce che qualcosa ha valore come un segno. La prospettiva è molto interessante poiché lega in maniera peculiare Calvino a Nietzsche: anche secondo quest’ultimo, infatti, la nascita del linguaggio è ascrivibile ad un’esigenza dell’uomo che si tramuta nella convenzione di dare il nome ad una cosa, e tutto sommato quindi nell’ intenzione di nominare una cosa col suo nome piuttosto che con un altro (questo tipo di posizione poi porterà Nietzsche a pensare che l’atto di nominare potesse dipendere da un determinato rapporto di forze). Sotto questo punto di vista, “Un segno nello spazio”, la cosmicomica da cui citiamo, potrebbe essere letta come un tentativo di genealogia del processo di significazione che dà vita al linguaggio: tant’è vero che Calvino prova a delineare sia un’origine storica di tale processo, narrando tutte le vicende che riguardano il povero Qfwfq, impegnato in una vera e propria odissea nello spazio del linguaggio, sia un’ origine di principio, ritrovando precisamente quest’ultima, come dicevamo, in un fatto della volontà.
E va inoltre sottolineato come l’esito di tale genealogia sia nichilistico: esito che si preannuncia allorquando “il vivere tra i segni” porta “a vedere come segni le innumerevoli cose che prima stavano lì senza segnare altro che la propria presenza”, trasformandole in segni di sé stesse. In sostanza, moltiplicando all’infinito i segni, essi perdono la loro funzione poiché niente più devono segnare se tutto diventa segno: se il segno è infatti un punto di riferimento per perlustrare l’infinito spazio del linguaggio, se tutto diventa segno, niente più lo è, e persino questo spazio entro cui il linguaggio si muove risulta annullarsi, poiché indipendentemente dai segni lo spazio della significazione non esiste.
Dunque: senza segni niente linguaggio. Ma ancora meglio: c’è linguaggio solo se c’è già l’uomo, e non viceversa.
“ (…) io una volta passando feci un segno in un punto dello spazio, apposta per poterlo ritrovare duecento milioni d’anni dopo, quando saremmo ripassati di lì al prossimo giro. Un segno come? È difficile da dire perché se vi si dice segno voi pensate subito a un qualcosa che si distingue da un qualcosa, e lì non c’era niente che si distinguesse da niente; voi pensate subito a un segno marcato con qualche arnese oppure con le mani, che poi l’arnese o le mani si tolgono e il segno invece resta, ma a quel tempo arnesi non ce n’erano ancora, e nemmeno mani, o denti, o nasi, tutte cose che si ebbero poi in seguito, ma molto tempo dopo. La forma da dare al segno, voi dite non è un problema perché, qualsiasi forma abbia, un segno basta serva da segno, cioè sia diverso oppure uguale ad altri segni: anche qui voi fate presto a parlare, ma io a quell’epoca non avevo esempi a cui rifarmi per dire lo faccio uguale o lo faccio diverso, cose da copiare non ce n’erano, e neppure una linea, retta o curva che fosse, si sapeva cos’era, o un punto, o una sporgenza o rientranza. Avevo l’intenzione di fare un segno, questo sì, ossia avevo l’intenzione di considerare segno una qualsiasi cosa che mi venisse fatto di fare, quindi avendo io, in quel punto dello spazio e non in un altro, fatto qualcosa intendendo di fare un segno, risultò che ci avevo fatto un segno davvero”.
ITALO CALVINO
In questo passo, anche se non se ne parla esplicitamente, è di linguaggio che si sta trattando. Il problema è quello della significazione: che tipo di invenzione è? Da dove nasce? Come è stato possibile creare qualcosa che rimandasse a qualcos’altro e che non fosse semplicemente ciò che era?
La risposta di Calvino a questi interrogativi è chiara: la significazione è un’invenzione spuria, nel senso che non appartiene al linguaggio; piuttosto, quest’ultimo è un prodotto relativamente tardo dell’evoluzione di un essere dotato di ragione, che ha, ad un certo punto della sua storia, messo in atto questa possibilità di parlare. Inoltre, ed è questa la cosa più importante, Calvino risponde decisamente alla terza domanda che ponevamo dicendo che è in un’ intenzione più o meno originaria che bisogna ricercare il principio di ogni significazione.
La significazione, e quindi la possibilità di avere linguaggio, nascono per l’uomo a partire da un atto intenzionale col quale egli stabilisce che qualcosa ha valore come un segno. La prospettiva è molto interessante poiché lega in maniera peculiare Calvino a Nietzsche: anche secondo quest’ultimo, infatti, la nascita del linguaggio è ascrivibile ad un’esigenza dell’uomo che si tramuta nella convenzione di dare il nome ad una cosa, e tutto sommato quindi nell’ intenzione di nominare una cosa col suo nome piuttosto che con un altro (questo tipo di posizione poi porterà Nietzsche a pensare che l’atto di nominare potesse dipendere da un determinato rapporto di forze). Sotto questo punto di vista, “Un segno nello spazio”, la cosmicomica da cui citiamo, potrebbe essere letta come un tentativo di genealogia del processo di significazione che dà vita al linguaggio: tant’è vero che Calvino prova a delineare sia un’origine storica di tale processo, narrando tutte le vicende che riguardano il povero Qfwfq, impegnato in una vera e propria odissea nello spazio del linguaggio, sia un’ origine di principio, ritrovando precisamente quest’ultima, come dicevamo, in un fatto della volontà.
E va inoltre sottolineato come l’esito di tale genealogia sia nichilistico: esito che si preannuncia allorquando “il vivere tra i segni” porta “a vedere come segni le innumerevoli cose che prima stavano lì senza segnare altro che la propria presenza”, trasformandole in segni di sé stesse. In sostanza, moltiplicando all’infinito i segni, essi perdono la loro funzione poiché niente più devono segnare se tutto diventa segno: se il segno è infatti un punto di riferimento per perlustrare l’infinito spazio del linguaggio, se tutto diventa segno, niente più lo è, e persino questo spazio entro cui il linguaggio si muove risulta annullarsi, poiché indipendentemente dai segni lo spazio della significazione non esiste.
Dunque: senza segni niente linguaggio. Ma ancora meglio: c’è linguaggio solo se c’è già l’uomo, e non viceversa.
Scritto da: 5555555555 alle ore 16:46 | link | commenti (4) | categoria: riflessioni, appunti, filosofia, saggi, prosa
LV
(21) Partire e non tornare più.
(21) Partire e non tornare più.
Scritto da: 5555555555 alle ore 01:30 | link | commenti | categoria: diario, appunti, frammenti, esercizi di stile, prosa
LIII
(20) Quando ho cominciato a pensare prima di scrivere quest'appunto? Che cosa volevo poi dire? Questa è una riflessione sulla riflessione in atto? Che cosa vuol dire cominciare a pensare? E cosa cominciare?
Dico subito che cominciare a pensare non è pensare l'inizio. Se l'inizio è pensato, l'azione è impossibile: la pena del pensiero "iniziale" o "iniziatico" è la condanna al misticismo. Cominciare a pensare è invece un atto naturale e come tale va compreso. Si comincia a fare una cosa e ci si getta nella mischia.
Si fanno molte cose e pensare non è un'attività diversa dal fare una cosa. Per fare una cosa bisogna cominciare a farla, il che non è affatto scontato. Ma quando si comincia veramente a fare una cosa? Cominciamento è una cosa che ha inizio nel tempo. Ma il cominciare è extra-temporale, è il "virtuale" del cominciamento. Cominciare è l'eventualità che accada qualcosa. Il "pensare" è una cosa fortuita e non è detto che capiti a tutti.
Ma qualcosa è già cominciato: scrivere, per esempio. Quando l'ho fatto? Quando ho smesso di cominciare, cioè quando ho smesso di pensare, che è però solo un modo di cominciare. Qualcosa nella scrittura è andato perso ed è cominciata una cosa nuova. E perché vi sia una cosa nuova deve esserci almeno una cosa vecchia. Cominciare è smettere il vecchio e iniziare il nuovo. Ma qual è il confine tra vecchio e nuovo? Come faccio a sapere dove comincia la "novità"?
(20) Quando ho cominciato a pensare prima di scrivere quest'appunto? Che cosa volevo poi dire? Questa è una riflessione sulla riflessione in atto? Che cosa vuol dire cominciare a pensare? E cosa cominciare?
Dico subito che cominciare a pensare non è pensare l'inizio. Se l'inizio è pensato, l'azione è impossibile: la pena del pensiero "iniziale" o "iniziatico" è la condanna al misticismo. Cominciare a pensare è invece un atto naturale e come tale va compreso. Si comincia a fare una cosa e ci si getta nella mischia.
Si fanno molte cose e pensare non è un'attività diversa dal fare una cosa. Per fare una cosa bisogna cominciare a farla, il che non è affatto scontato. Ma quando si comincia veramente a fare una cosa? Cominciamento è una cosa che ha inizio nel tempo. Ma il cominciare è extra-temporale, è il "virtuale" del cominciamento. Cominciare è l'eventualità che accada qualcosa. Il "pensare" è una cosa fortuita e non è detto che capiti a tutti.
Ma qualcosa è già cominciato: scrivere, per esempio. Quando l'ho fatto? Quando ho smesso di cominciare, cioè quando ho smesso di pensare, che è però solo un modo di cominciare. Qualcosa nella scrittura è andato perso ed è cominciata una cosa nuova. E perché vi sia una cosa nuova deve esserci almeno una cosa vecchia. Cominciare è smettere il vecchio e iniziare il nuovo. Ma qual è il confine tra vecchio e nuovo? Come faccio a sapere dove comincia la "novità"?
Scritto da: 5555555555 alle ore 19:45 | link | commenti | categoria: riflessioni, diario, appunti, frammenti, filosofia, prosa
XLIX
(11) ...che poi forse teoricamente mio padre c'ha pure ragione quando dice che le donne si prendono più di quello che tu dài loro, e c'ha pure più ragione quando dice che se dài loro tutto a te dopo non rimane niente. Ma io mi dico che il nulla bisogna rischiarlo per tornarsene a casa con qualcosa nella valigia...
(12) Ci sono due versi di Ossi di seppia cui sono molto affezionato: il nostro mondo/ si regge appena. Ecco, non voglio dire niente di più che può crollare tutto da un momento all'altro. Una sola parola e il mondo può andare distrutto.
(13) C'è qualcosa di sublime nell'arrendersi ad una volontà superiore.
(14) L'Assoluto di Hegel va sempre all'indietro sfuggendogli - all'indietro. E perché? Perché il movimento dell'assoluto per lo spirito è già in-e-per sé stesso, è già avvenuto; perciò lo spirito come assoluto è già sempre presso noi. Non resta, in fin dei conti, che mostrarlo riappropriandosi di un cammino perduto eppure già compiuto - la Fenomenologia del 1807. Il segretto dell'Assoluto è la decisione-indecisione dell'inizio, o comunque, che è lo stesso, lo scarto di ogni differenza (nota a margine di un passo da M.HEIDEGGER, Il concetto hegeliano di esperienza in Holzwege: "Solo l'Assoluto è vero. Solo il Vero è assoluto (...) Queste proposizioni sono infondate, ma non arbitrarie nel senso di affermazioni gratuite. Queste proposizioni sono infondabili. Hanno posto ciò che, unicamente, è fondante. In esse parla la volontà dell'Assoluto, il quale in sé e per sé vuole già essere presso di noi")
(11) ...che poi forse teoricamente mio padre c'ha pure ragione quando dice che le donne si prendono più di quello che tu dài loro, e c'ha pure più ragione quando dice che se dài loro tutto a te dopo non rimane niente. Ma io mi dico che il nulla bisogna rischiarlo per tornarsene a casa con qualcosa nella valigia...
(12) Ci sono due versi di Ossi di seppia cui sono molto affezionato: il nostro mondo/ si regge appena. Ecco, non voglio dire niente di più che può crollare tutto da un momento all'altro. Una sola parola e il mondo può andare distrutto.
(13) C'è qualcosa di sublime nell'arrendersi ad una volontà superiore.
(14) L'Assoluto di Hegel va sempre all'indietro sfuggendogli - all'indietro. E perché? Perché il movimento dell'assoluto per lo spirito è già in-e-per sé stesso, è già avvenuto; perciò lo spirito come assoluto è già sempre presso noi. Non resta, in fin dei conti, che mostrarlo riappropriandosi di un cammino perduto eppure già compiuto - la Fenomenologia del 1807. Il segretto dell'Assoluto è la decisione-indecisione dell'inizio, o comunque, che è lo stesso, lo scarto di ogni differenza (nota a margine di un passo da M.HEIDEGGER, Il concetto hegeliano di esperienza in Holzwege: "Solo l'Assoluto è vero. Solo il Vero è assoluto (...) Queste proposizioni sono infondate, ma non arbitrarie nel senso di affermazioni gratuite. Queste proposizioni sono infondabili. Hanno posto ciò che, unicamente, è fondante. In esse parla la volontà dell'Assoluto, il quale in sé e per sé vuole già essere presso di noi")
Scritto da: 5555555555 alle ore 04:14 | link | commenti (7) | categoria: riflessioni, diario, appunti, frammenti, filosofia, prosa
XLVIII
Comunicazione di servizio: C'è bisogno nella vita di un minimo di sistematicità. Da oggi le poesie le pubblico qui: http://www.polveredipioggia.blogspot.com.
Nel nuovo blog sarà pubblicata esclusivamente poesia. Ringrazio in anticipo chi seguirà questo nuovo progetto.
XLII
Esattamente cinque anni fa, i suoi piedi toccarono il pavimento della stanza per l'ultima volta. Ricordo che andai a salutarlo come ogni mattina, e lo trovai in piedi. Mi accorsi sùbito di quanto fosse dimagrito ma non gli feci notare che l'avevo capito; non volevo che sapesse che io ero cosciente della sua progressiva debolezza – e mi chiesi se la vita non era altro che quello, quella progressiva debolezza. Mi fece gli auguri; io lo guardai e poi uscii di casa. Quella fu l'ultima volta in cui i suoi occhi mi diedero l'impressione di appartenere alla stessa persona che aveva calmato le mie febbri quando ero piccolo; quella fu l'ultima volta in cui i suoi occhi mi diedero l'impressione di appartenere a qualcosa di umano.
Lui poi è morto ad una velocità impressionante. Non mi ha nemmeno lasciato il tempo di rendermene conto. Il vero problema – mi ripeto oggi – è che la vita è una cosa improvvisa, e la morte è un colpo di dadi.
Esattamente cinque anni fa, i suoi piedi toccarono il pavimento della stanza per l'ultima volta. Ricordo che andai a salutarlo come ogni mattina, e lo trovai in piedi. Mi accorsi sùbito di quanto fosse dimagrito ma non gli feci notare che l'avevo capito; non volevo che sapesse che io ero cosciente della sua progressiva debolezza – e mi chiesi se la vita non era altro che quello, quella progressiva debolezza. Mi fece gli auguri; io lo guardai e poi uscii di casa. Quella fu l'ultima volta in cui i suoi occhi mi diedero l'impressione di appartenere alla stessa persona che aveva calmato le mie febbri quando ero piccolo; quella fu l'ultima volta in cui i suoi occhi mi diedero l'impressione di appartenere a qualcosa di umano.
Lui poi è morto ad una velocità impressionante. Non mi ha nemmeno lasciato il tempo di rendermene conto. Il vero problema – mi ripeto oggi – è che la vita è una cosa improvvisa, e la morte è un colpo di dadi.
Scritto da: 5555555555 alle ore 05:08 | link | commenti (5) | categoria: diario, appunti, frammenti, esercizi di stile, prosa
XXXIV
Il pensiero eccedente. La questione del numero nel Parmenide di Platone.
Nell'ambito delle deduzioni che riguardano l'ipotesi se l'uno è (ἓν εἰ ἒστιν), Platone dice del numero. Tale argomento è già nel momento dell'ipotesi, nella sua posizione. È solo infatti pensando ad esso – il numero – che Platone può dire “l'uno è”. Perché? Perché l'uno, nel momento in cui è detto, è già due. Però Platone ci dice anche che quest'ipotesi dobbiamo pensarla come una (di quell'uno che è come “l'identico oggetto” – τοῦ ἑνος ὂντος). Eppure anche questo essere uno dell' “identico oggetto” è due. È il due in quanto l'uno e l'essere dell' “uno è” non sono la stessa cosa, bensì sono differenti, e questa loro differenza costituisce proprio l'identità dell'oggetto in questione. Ma veniamo a questa differenza: essa è stabilita non secondo la natura di ciascuna cosa (κατὰ φύσιν, come diceva Eraclito), ma secondo la partecipazione dell'uno e dell'essere all'idea del diverso. E come tale, il diverso, non è né l'uno né l'essere ma, per l'appunto, il diverso. Esso è allora differente dall'uno e dall'essere, ed è il tre. Come si vede, quando Platone pensa l'uno, e lo pensa come essente seguendo la lezione del Parmenide storico (si veda in proposito il famoso terzo frammento del ΠΕΡΙ ΦΥΣΕΩΣ – τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι, «lo stesso è pensare ed essere»), egli ha già detto il due [1], e quando guarda al due, ha già detto il tre. Ciò vuol dire che la via del discorso, del ragionamento, del λὀγος in una parola, passa sempre per un termine esterno alla relazione primaria posta. Potrebbe essere questo il senso, ancorché metaforico, di quello che con ogni probabilità è il passo più arcigno del dialogo, quello relativo alla generazione dei numeri (143c ss.). Infatti, è proprio in base ad un'eccedenza che il numero è generato – e generato proprio da ogni discorso che possiamo fare “se l'uno è”. E, se è vero ciò che è stato detto, allora anche il numero deve essere in conseguenza dell'essere dell'uno. E se è il numero, sono anche i molti (τὰ πολλὰ). E il numero è precisamente ciò che permette a Platone di pensare i molti come uno (del due che si dice essere uno più uno) e l'uno come molti (dell'uno che accanto ad un altro uno è due). Esso è il medio che giustifica la mostruosità (τέρας) di un'ammissione così sconcertante per Platone stesso, e cioè che vi sia una mescolanza, una coimplicazione dell'idea dell'uno e di quella dei molti. E il numero è così ciò che unisce, ciò che permette di rinvenire l'unità nella molteplicità e la molteplicità nell'unità. Detto più chiaramente: il numero è il medio che solo rende possibile il pensiero. Che solo lo rende possibile perché è ciò attraverso cui Platone supera la difficoltà posta da Zenone all'inizio del dialogo (che se gli enti sono molti, allora essi sono a un tempo simili e dissimili) mettendo in moto una macchina spietata di generazione di concetti, che moltiplica relazioni e, per ciò stesso, rende possibile il discorso, senza per questo consegnarlo ad un'assoluta relatività. Tutt'al più ad una differenza, che però viene subito riassorbita nei termini della verità di una relazione con un terzo. Ed è per questo che il pensiero, quando pensa, ha già ecceduto se stesso.
NOTA
[1] Se l'essere e l'uno sono due, allora sono una coppia, così come l'essere e il diverso e pure l'uno e il diverso. E se sono una coppia, allora saranno certamente due. Ma per astrazione (e non si sottolineerà mai abbastanza questo termine così decisivo ai fini di una critica devastante della teoria delle idee cui sembrerebbe autorizzarci lo stesso Platone riccorendovi), noi possiamo considerare che di questa coppia è sempre possibile isolare uno dei due termini, prendendolo cioè come uno. Così, se ad una qualsiasi coppia si aggiunge un uno, allora abbiamo il tre, e così via...
Il pensiero eccedente. La questione del numero nel Parmenide di Platone.
Nell'ambito delle deduzioni che riguardano l'ipotesi se l'uno è (ἓν εἰ ἒστιν), Platone dice del numero. Tale argomento è già nel momento dell'ipotesi, nella sua posizione. È solo infatti pensando ad esso – il numero – che Platone può dire “l'uno è”. Perché? Perché l'uno, nel momento in cui è detto, è già due. Però Platone ci dice anche che quest'ipotesi dobbiamo pensarla come una (di quell'uno che è come “l'identico oggetto” – τοῦ ἑνος ὂντος). Eppure anche questo essere uno dell' “identico oggetto” è due. È il due in quanto l'uno e l'essere dell' “uno è” non sono la stessa cosa, bensì sono differenti, e questa loro differenza costituisce proprio l'identità dell'oggetto in questione. Ma veniamo a questa differenza: essa è stabilita non secondo la natura di ciascuna cosa (κατὰ φύσιν, come diceva Eraclito), ma secondo la partecipazione dell'uno e dell'essere all'idea del diverso. E come tale, il diverso, non è né l'uno né l'essere ma, per l'appunto, il diverso. Esso è allora differente dall'uno e dall'essere, ed è il tre. Come si vede, quando Platone pensa l'uno, e lo pensa come essente seguendo la lezione del Parmenide storico (si veda in proposito il famoso terzo frammento del ΠΕΡΙ ΦΥΣΕΩΣ – τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι, «lo stesso è pensare ed essere»), egli ha già detto il due [1], e quando guarda al due, ha già detto il tre. Ciò vuol dire che la via del discorso, del ragionamento, del λὀγος in una parola, passa sempre per un termine esterno alla relazione primaria posta. Potrebbe essere questo il senso, ancorché metaforico, di quello che con ogni probabilità è il passo più arcigno del dialogo, quello relativo alla generazione dei numeri (143c ss.). Infatti, è proprio in base ad un'eccedenza che il numero è generato – e generato proprio da ogni discorso che possiamo fare “se l'uno è”. E, se è vero ciò che è stato detto, allora anche il numero deve essere in conseguenza dell'essere dell'uno. E se è il numero, sono anche i molti (τὰ πολλὰ). E il numero è precisamente ciò che permette a Platone di pensare i molti come uno (del due che si dice essere uno più uno) e l'uno come molti (dell'uno che accanto ad un altro uno è due). Esso è il medio che giustifica la mostruosità (τέρας) di un'ammissione così sconcertante per Platone stesso, e cioè che vi sia una mescolanza, una coimplicazione dell'idea dell'uno e di quella dei molti. E il numero è così ciò che unisce, ciò che permette di rinvenire l'unità nella molteplicità e la molteplicità nell'unità. Detto più chiaramente: il numero è il medio che solo rende possibile il pensiero. Che solo lo rende possibile perché è ciò attraverso cui Platone supera la difficoltà posta da Zenone all'inizio del dialogo (che se gli enti sono molti, allora essi sono a un tempo simili e dissimili) mettendo in moto una macchina spietata di generazione di concetti, che moltiplica relazioni e, per ciò stesso, rende possibile il discorso, senza per questo consegnarlo ad un'assoluta relatività. Tutt'al più ad una differenza, che però viene subito riassorbita nei termini della verità di una relazione con un terzo. Ed è per questo che il pensiero, quando pensa, ha già ecceduto se stesso.
NOTA
[1] Se l'essere e l'uno sono due, allora sono una coppia, così come l'essere e il diverso e pure l'uno e il diverso. E se sono una coppia, allora saranno certamente due. Ma per astrazione (e non si sottolineerà mai abbastanza questo termine così decisivo ai fini di una critica devastante della teoria delle idee cui sembrerebbe autorizzarci lo stesso Platone riccorendovi), noi possiamo considerare che di questa coppia è sempre possibile isolare uno dei due termini, prendendolo cioè come uno. Così, se ad una qualsiasi coppia si aggiunge un uno, allora abbiamo il tre, e così via...
Scritto da: 5555555555 alle ore 02:45 | link | commenti (15) | categoria: riflessioni, appunti, filosofia, quaderno
XXIX
§1.2 Secondo Heisenberg, Platone ci aveva visto giusto: prima l'idea e poi la materia.
§1.21 Si può dire che la fisica abbia speso gran parte del suo tempo a dividere la materia in parti sempre più piccole. Il fatto strano è che i problemi sono cominciati quando è andato esaurendosi l'ultimo passaggio di questa divisione. Se, difatti, si scontrano due particelle ad altissima energia, ci accorgiamo che le particelle prodotte dall'urto non sono più piccole delle particelle rotte. Vale che un urto tra due particelle produce quello stesso tipo di particelle (equivalenza di massa ed energia). E questo non è affatto il risultato di una divisione: una divisione necessita come risultato un quoziente più piccolo del dividendo. Invece di un lieto fine, invece del meritato riposo dopo un lungo cammino, ci si trova con un pugno di mosche. Nota Gembillo: «Qualcosa a cui non si può applicare il concetto di divisione non è nemmeno descrivibile in senso materiale» (Cfr. G.GEMBILLO, Werner Heisenberg. La filosofia di un fisico). Nel tentativo di scomporre la materia, la fisica finisce per metterne in questione il concetto. Alla luce di questo, che senso possiamo attribuire ad espressioni come “particelle elementari”? Che senso possiamo dare alla ricerca dei “mattoni fondamentali” della realtà?
§1.211 L'inversione è pronta (e per la verità era già in atto da tempo): la divisione è possibile solo a certe condizioni (massa a riposo della particella molto più grande dell'energia). In altri casi, tale parola va espunta dal vocabolario o, quantomeno, deve venir presa con le molle. Si può dire che uno dei compiti fondamentali della nuova fisica diventi la chiarificazione concettuale del proprio linguaggio.
§1.2111 Ma su che piano deve avvenire una tale chiarificazione? Si tratta semplicemente di un problema logico-formale, o esso deve essere codificato ad un livello più ampio e fondamentale?
§1.2 Secondo Heisenberg, Platone ci aveva visto giusto: prima l'idea e poi la materia.
§1.21 Si può dire che la fisica abbia speso gran parte del suo tempo a dividere la materia in parti sempre più piccole. Il fatto strano è che i problemi sono cominciati quando è andato esaurendosi l'ultimo passaggio di questa divisione. Se, difatti, si scontrano due particelle ad altissima energia, ci accorgiamo che le particelle prodotte dall'urto non sono più piccole delle particelle rotte. Vale che un urto tra due particelle produce quello stesso tipo di particelle (equivalenza di massa ed energia). E questo non è affatto il risultato di una divisione: una divisione necessita come risultato un quoziente più piccolo del dividendo. Invece di un lieto fine, invece del meritato riposo dopo un lungo cammino, ci si trova con un pugno di mosche. Nota Gembillo: «Qualcosa a cui non si può applicare il concetto di divisione non è nemmeno descrivibile in senso materiale» (Cfr. G.GEMBILLO, Werner Heisenberg. La filosofia di un fisico). Nel tentativo di scomporre la materia, la fisica finisce per metterne in questione il concetto. Alla luce di questo, che senso possiamo attribuire ad espressioni come “particelle elementari”? Che senso possiamo dare alla ricerca dei “mattoni fondamentali” della realtà?
§1.211 L'inversione è pronta (e per la verità era già in atto da tempo): la divisione è possibile solo a certe condizioni (massa a riposo della particella molto più grande dell'energia). In altri casi, tale parola va espunta dal vocabolario o, quantomeno, deve venir presa con le molle. Si può dire che uno dei compiti fondamentali della nuova fisica diventi la chiarificazione concettuale del proprio linguaggio.
§1.2111 Ma su che piano deve avvenire una tale chiarificazione? Si tratta semplicemente di un problema logico-formale, o esso deve essere codificato ad un livello più ampio e fondamentale?
Scritto da: 5555555555 alle ore 12:16 | link | commenti (12) | categoria: appunti, frammenti, filosofia, fisica, saggi, quaderno
XXVII
§1.11 La questione delle idee attraversa tutto il pensiero platonico. Nel complesso, ci si può riferire quasi certamente ad una teoria (Cfr. F.FERRARI, L'enigma del Parmenide). Deleuze ha delineato molto bene quello che è il suo scopo interno: la “selezione”. C'è però anche uno scopo esterno, ed esso va ricercato nel problema della possibilità dell'esperienza (Cfr. P.NATORP, Dottrina platonica delle idee). Nel Parmenide, per esempio, il problema di questa possibilità (vedi anche PROCLO, Commento al “Parmenide”) viene affrontato partendo dalle aporie in cui incorre la concezione eleatica della predicazione. Possiamo formularlo come segue: può una cosa essere, allo stesso tempo, "simile" e "dissimile"? La sua esplicitazione deriva dal primo dei quaranta argomenti di Zenone contro il molteplice: se, infatti, il molteplice è (ει πολλά έστι τα οντα) , allora si ammette una differenza tra gli enti che sono, differenza che però ricade su se stessa, in quanto diventa la caratteristica che quegl'enti hanno in comune: cioè, diventano simili per quella differenza e sono, a un tempo, simili e dissimili (simili in quanto hanno in comune l'essere dissimili e dissimili in quanto molteplici). Ma dietro ciò è il vero problema: la predicazione dell'attributo. Nella dottrina eleatica, la predicazione di un attributo identifica la cosa e ne esaurisce l'intera essenza. Dire quindi che x è “simile”, vuol dire che x è assolutamente “simile” e nient'altro (cioè è assolutamente non “dissimile”). La determinazione dell'unità dell'essere si scontra, secondo tale prospettiva, con derivazioni contraddittorie.
È nell'ottica di fornire una soluzione a questa impasse cha va collocata la proposta platonica, almeno nella versione esposta nel Parmenide: spostare l' «esigenza di non-contraddittorietà» (Cfr. F.FERRARI, L'enigma del Parmenide) dalla molteplicità degli enti al mondo delle idee. Questo passaggio pone le idee su un diverso piano rispetto alle cose: difatti, esse sono da intendersi separate da queste ultime, le quali, come da postulato, intrattengono con le prime un rapporto di partecipazione. In questo modo, la partecipazione subentra alla predicazione attributivo-identificativa e permette di salvare capra e cavoli: l'unità della posta in gioco (l'essere) e la pluralità dei modi del gioco (gli enti). Vale a dire: può essere a un tempo un x “simile” e “dissimile”, se si ammette l'esistenza di una forma che non si identifichi con x ma che, come la predicazione eleatica, assorba su di sé l'intero senso del predicato (solo la Giustizia, l'Idea di giustizia, è assolutamente giusta). Ovvero: esiste un'idea di Simile e si può dire di un x che è “simile” se, in un certo modo, partecipa di questo Simile; tuttavia, ciò non toglie che lo stesso x possa, in altra guisa, partecipare anche del Dissimile. Ma la cosa che più ci interessa rimane questa: la separatezza dell'Idea attraverso cui rendere conto delle contraddizioni del molteplice (il reale: banalmente, ciò che l'esperienza trova nel mondo).
È nell'ottica di fornire una soluzione a questa impasse cha va collocata la proposta platonica, almeno nella versione esposta nel Parmenide: spostare l' «esigenza di non-contraddittorietà» (Cfr. F.FERRARI, L'enigma del Parmenide) dalla molteplicità degli enti al mondo delle idee. Questo passaggio pone le idee su un diverso piano rispetto alle cose: difatti, esse sono da intendersi separate da queste ultime, le quali, come da postulato, intrattengono con le prime un rapporto di partecipazione. In questo modo, la partecipazione subentra alla predicazione attributivo-identificativa e permette di salvare capra e cavoli: l'unità della posta in gioco (l'essere) e la pluralità dei modi del gioco (gli enti). Vale a dire: può essere a un tempo un x “simile” e “dissimile”, se si ammette l'esistenza di una forma che non si identifichi con x ma che, come la predicazione eleatica, assorba su di sé l'intero senso del predicato (solo la Giustizia, l'Idea di giustizia, è assolutamente giusta). Ovvero: esiste un'idea di Simile e si può dire di un x che è “simile” se, in un certo modo, partecipa di questo Simile; tuttavia, ciò non toglie che lo stesso x possa, in altra guisa, partecipare anche del Dissimile. Ma la cosa che più ci interessa rimane questa: la separatezza dell'Idea attraverso cui rendere conto delle contraddizioni del molteplice (il reale: banalmente, ciò che l'esperienza trova nel mondo).
Scritto da: 5555555555 alle ore 14:31 | link | commenti (4) | categoria: appunti, frammenti, filosofia, saggi, quaderno
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