"La grande notte disordinata e tiepida
che ci assale va ricevuta con un canto che tenga molto della sua essenza" (A.Mutis)
LXIV
(22) "Il tempo passava adagio, come fa negli alloggi vuoti" (C.PAVESE, La bella estate). Pavese qui dice che lo scorrere del tempo dipende da una certa distrubuzione dello spazio. Ma non è solo questo: v'è un elemento ulteriore che qualifica questo stesso spazio: e cioè il fatto che questo spazio sia vuoto, cioè che non ci sia niente, probabilmente non nessuno, poiché per enunciare la frase, per dire che c'è uno spazio vuoto, c'è pur sempre bisogno di qualcuno che lo dica. Di qualcuno, un essere forse umano che, guardando il soffitto e scoprendo che certe macchie d'umidità gli ricordano le facce di vecchi amici, possa dire che quello spazio è veramente vuoto.
(23) André Gide definisce l'etica come "scienza della utilizzazione perfetta di sé per mezzo di una costruzione intelligente" (da L'immoralista). Ora, in che senso l'etica può essere considerata una scienza? Si tratta di una pretesa legittima? Volendo muoversi attraverso qualche definizione grezza ma non per questo poco veridica, potremmo dire che se l'etica vuole essere scienza, allora essa deve mascherarsi come tale: ordinare conoscenze attraverso un metodo; determinare una regione dell'essere come oggetto, ossia come contenuto obiettivabile dell'essere; aspirare alla verità. Ma, fatto questo, e volendo per un attimo prescindere da ogni critica di tipo genealogico, non è che poi quest'etica che si concepisce come scienza finisce per essere una vuota deontologia?
(24) La poesia che apre l'omonima sezione di Ossi di seppia ha per tema - sempreché una poesia possa avere un tema - la negazione, o le negazioni. La prima e l'ultima strofa si aprono con un "Non" e l'ultima strofa ne presenta altri due, in corsivo, nell'ultimo verso. Nel dettaglio: "Non chiederci la parola che squadri da ogni lato/ l'animo nostro informe, e a lettere di fuoco/ lo dichiari e risplenda come un croco/ perduto in mezzo a un polveroso prato. / Ah l'uomo che se ne va sicuro, / agli altri ed a se stesso amico, / e l'ombra sua non cura che la canicola / stampa sopra uno scalcinato muro! / Non domandarci la formula che mondi possa aprirti, / sì qualche storta sillaba e secca come un ramo. / Codesto solo oggi possiamo dirti, / ciò che non siamo, ciò che non vogliamo". Sotto avevo annotato a matita quanto segue: la negazione: timida affermazione di un'identità attraverso la negazione. Quasi che noi fossimo il resto di un'esclusione.
(23) André Gide definisce l'etica come "scienza della utilizzazione perfetta di sé per mezzo di una costruzione intelligente" (da L'immoralista). Ora, in che senso l'etica può essere considerata una scienza? Si tratta di una pretesa legittima? Volendo muoversi attraverso qualche definizione grezza ma non per questo poco veridica, potremmo dire che se l'etica vuole essere scienza, allora essa deve mascherarsi come tale: ordinare conoscenze attraverso un metodo; determinare una regione dell'essere come oggetto, ossia come contenuto obiettivabile dell'essere; aspirare alla verità. Ma, fatto questo, e volendo per un attimo prescindere da ogni critica di tipo genealogico, non è che poi quest'etica che si concepisce come scienza finisce per essere una vuota deontologia?
(24) La poesia che apre l'omonima sezione di Ossi di seppia ha per tema - sempreché una poesia possa avere un tema - la negazione, o le negazioni. La prima e l'ultima strofa si aprono con un "Non" e l'ultima strofa ne presenta altri due, in corsivo, nell'ultimo verso. Nel dettaglio: "Non chiederci la parola che squadri da ogni lato/ l'animo nostro informe, e a lettere di fuoco/ lo dichiari e risplenda come un croco/ perduto in mezzo a un polveroso prato. / Ah l'uomo che se ne va sicuro, / agli altri ed a se stesso amico, / e l'ombra sua non cura che la canicola / stampa sopra uno scalcinato muro! / Non domandarci la formula che mondi possa aprirti, / sì qualche storta sillaba e secca come un ramo. / Codesto solo oggi possiamo dirti, / ciò che non siamo, ciò che non vogliamo". Sotto avevo annotato a matita quanto segue: la negazione: timida affermazione di un'identità attraverso la negazione. Quasi che noi fossimo il resto di un'esclusione.
Scritto da: 5555555555 alle ore 17:18 | link | commenti (2) | categoria: poesia, riflessioni, appunti, letteratura, frammenti, filosofia, prosa
LXI
“ (…) io una volta passando feci un segno in un punto dello spazio, apposta per poterlo ritrovare duecento milioni d’anni dopo, quando saremmo ripassati di lì al prossimo giro. Un segno come? È difficile da dire perché se vi si dice segno voi pensate subito a un qualcosa che si distingue da un qualcosa, e lì non c’era niente che si distinguesse da niente; voi pensate subito a un segno marcato con qualche arnese oppure con le mani, che poi l’arnese o le mani si tolgono e il segno invece resta, ma a quel tempo arnesi non ce n’erano ancora, e nemmeno mani, o denti, o nasi, tutte cose che si ebbero poi in seguito, ma molto tempo dopo. La forma da dare al segno, voi dite non è un problema perché, qualsiasi forma abbia, un segno basta serva da segno, cioè sia diverso oppure uguale ad altri segni: anche qui voi fate presto a parlare, ma io a quell’epoca non avevo esempi a cui rifarmi per dire lo faccio uguale o lo faccio diverso, cose da copiare non ce n’erano, e neppure una linea, retta o curva che fosse, si sapeva cos’era, o un punto, o una sporgenza o rientranza. Avevo l’intenzione di fare un segno, questo sì, ossia avevo l’intenzione di considerare segno una qualsiasi cosa che mi venisse fatto di fare, quindi avendo io, in quel punto dello spazio e non in un altro, fatto qualcosa intendendo di fare un segno, risultò che ci avevo fatto un segno davvero”.
In questo passo, anche se non se ne parla esplicitamente, è di linguaggio che si sta trattando. Il problema è quello della significazione: che tipo di invenzione è? Da dove nasce? Come è stato possibile creare qualcosa che rimandasse a qualcos’altro e che non fosse semplicemente ciò che era?
La risposta di Calvino a questi interrogativi è chiara: la significazione è un’invenzione spuria, nel senso che non appartiene al linguaggio; piuttosto, quest’ultimo è un prodotto relativamente tardo dell’evoluzione di un essere dotato di ragione, che ha, ad un certo punto della sua storia, messo in atto questa possibilità di parlare. Inoltre, ed è questa la cosa più importante, Calvino risponde decisamente alla terza domanda che ponevamo dicendo che è in un’ intenzione più o meno originaria che bisogna ricercare il principio di ogni significazione.
La significazione, e quindi la possibilità di avere linguaggio, nascono per l’uomo a partire da un atto intenzionale col quale egli stabilisce che qualcosa ha valore come un segno. La prospettiva è molto interessante poiché lega in maniera peculiare Calvino a Nietzsche: anche secondo quest’ultimo, infatti, la nascita del linguaggio è ascrivibile ad un’esigenza dell’uomo che si tramuta nella convenzione di dare il nome ad una cosa, e tutto sommato quindi nell’ intenzione di nominare una cosa col suo nome piuttosto che con un altro (questo tipo di posizione poi porterà Nietzsche a pensare che l’atto di nominare potesse dipendere da un determinato rapporto di forze). Sotto questo punto di vista, “Un segno nello spazio”, la cosmicomica da cui citiamo, potrebbe essere letta come un tentativo di genealogia del processo di significazione che dà vita al linguaggio: tant’è vero che Calvino prova a delineare sia un’origine storica di tale processo, narrando tutte le vicende che riguardano il povero Qfwfq, impegnato in una vera e propria odissea nello spazio del linguaggio, sia un’ origine di principio, ritrovando precisamente quest’ultima, come dicevamo, in un fatto della volontà.
E va inoltre sottolineato come l’esito di tale genealogia sia nichilistico: esito che si preannuncia allorquando “il vivere tra i segni” porta “a vedere come segni le innumerevoli cose che prima stavano lì senza segnare altro che la propria presenza”, trasformandole in segni di sé stesse. In sostanza, moltiplicando all’infinito i segni, essi perdono la loro funzione poiché niente più devono segnare se tutto diventa segno: se il segno è infatti un punto di riferimento per perlustrare l’infinito spazio del linguaggio, se tutto diventa segno, niente più lo è, e persino questo spazio entro cui il linguaggio si muove risulta annullarsi, poiché indipendentemente dai segni lo spazio della significazione non esiste.
Dunque: senza segni niente linguaggio. Ma ancora meglio: c’è linguaggio solo se c’è già l’uomo, e non viceversa.
“ (…) io una volta passando feci un segno in un punto dello spazio, apposta per poterlo ritrovare duecento milioni d’anni dopo, quando saremmo ripassati di lì al prossimo giro. Un segno come? È difficile da dire perché se vi si dice segno voi pensate subito a un qualcosa che si distingue da un qualcosa, e lì non c’era niente che si distinguesse da niente; voi pensate subito a un segno marcato con qualche arnese oppure con le mani, che poi l’arnese o le mani si tolgono e il segno invece resta, ma a quel tempo arnesi non ce n’erano ancora, e nemmeno mani, o denti, o nasi, tutte cose che si ebbero poi in seguito, ma molto tempo dopo. La forma da dare al segno, voi dite non è un problema perché, qualsiasi forma abbia, un segno basta serva da segno, cioè sia diverso oppure uguale ad altri segni: anche qui voi fate presto a parlare, ma io a quell’epoca non avevo esempi a cui rifarmi per dire lo faccio uguale o lo faccio diverso, cose da copiare non ce n’erano, e neppure una linea, retta o curva che fosse, si sapeva cos’era, o un punto, o una sporgenza o rientranza. Avevo l’intenzione di fare un segno, questo sì, ossia avevo l’intenzione di considerare segno una qualsiasi cosa che mi venisse fatto di fare, quindi avendo io, in quel punto dello spazio e non in un altro, fatto qualcosa intendendo di fare un segno, risultò che ci avevo fatto un segno davvero”.
ITALO CALVINO
In questo passo, anche se non se ne parla esplicitamente, è di linguaggio che si sta trattando. Il problema è quello della significazione: che tipo di invenzione è? Da dove nasce? Come è stato possibile creare qualcosa che rimandasse a qualcos’altro e che non fosse semplicemente ciò che era?
La risposta di Calvino a questi interrogativi è chiara: la significazione è un’invenzione spuria, nel senso che non appartiene al linguaggio; piuttosto, quest’ultimo è un prodotto relativamente tardo dell’evoluzione di un essere dotato di ragione, che ha, ad un certo punto della sua storia, messo in atto questa possibilità di parlare. Inoltre, ed è questa la cosa più importante, Calvino risponde decisamente alla terza domanda che ponevamo dicendo che è in un’ intenzione più o meno originaria che bisogna ricercare il principio di ogni significazione.
La significazione, e quindi la possibilità di avere linguaggio, nascono per l’uomo a partire da un atto intenzionale col quale egli stabilisce che qualcosa ha valore come un segno. La prospettiva è molto interessante poiché lega in maniera peculiare Calvino a Nietzsche: anche secondo quest’ultimo, infatti, la nascita del linguaggio è ascrivibile ad un’esigenza dell’uomo che si tramuta nella convenzione di dare il nome ad una cosa, e tutto sommato quindi nell’ intenzione di nominare una cosa col suo nome piuttosto che con un altro (questo tipo di posizione poi porterà Nietzsche a pensare che l’atto di nominare potesse dipendere da un determinato rapporto di forze). Sotto questo punto di vista, “Un segno nello spazio”, la cosmicomica da cui citiamo, potrebbe essere letta come un tentativo di genealogia del processo di significazione che dà vita al linguaggio: tant’è vero che Calvino prova a delineare sia un’origine storica di tale processo, narrando tutte le vicende che riguardano il povero Qfwfq, impegnato in una vera e propria odissea nello spazio del linguaggio, sia un’ origine di principio, ritrovando precisamente quest’ultima, come dicevamo, in un fatto della volontà.
E va inoltre sottolineato come l’esito di tale genealogia sia nichilistico: esito che si preannuncia allorquando “il vivere tra i segni” porta “a vedere come segni le innumerevoli cose che prima stavano lì senza segnare altro che la propria presenza”, trasformandole in segni di sé stesse. In sostanza, moltiplicando all’infinito i segni, essi perdono la loro funzione poiché niente più devono segnare se tutto diventa segno: se il segno è infatti un punto di riferimento per perlustrare l’infinito spazio del linguaggio, se tutto diventa segno, niente più lo è, e persino questo spazio entro cui il linguaggio si muove risulta annullarsi, poiché indipendentemente dai segni lo spazio della significazione non esiste.
Dunque: senza segni niente linguaggio. Ma ancora meglio: c’è linguaggio solo se c’è già l’uomo, e non viceversa.
Scritto da: 5555555555 alle ore 16:46 | link | commenti (4) | categoria: riflessioni, appunti, filosofia, saggi, prosa
LIII
(20) Quando ho cominciato a pensare prima di scrivere quest'appunto? Che cosa volevo poi dire? Questa è una riflessione sulla riflessione in atto? Che cosa vuol dire cominciare a pensare? E cosa cominciare?
Dico subito che cominciare a pensare non è pensare l'inizio. Se l'inizio è pensato, l'azione è impossibile: la pena del pensiero "iniziale" o "iniziatico" è la condanna al misticismo. Cominciare a pensare è invece un atto naturale e come tale va compreso. Si comincia a fare una cosa e ci si getta nella mischia.
Si fanno molte cose e pensare non è un'attività diversa dal fare una cosa. Per fare una cosa bisogna cominciare a farla, il che non è affatto scontato. Ma quando si comincia veramente a fare una cosa? Cominciamento è una cosa che ha inizio nel tempo. Ma il cominciare è extra-temporale, è il "virtuale" del cominciamento. Cominciare è l'eventualità che accada qualcosa. Il "pensare" è una cosa fortuita e non è detto che capiti a tutti.
Ma qualcosa è già cominciato: scrivere, per esempio. Quando l'ho fatto? Quando ho smesso di cominciare, cioè quando ho smesso di pensare, che è però solo un modo di cominciare. Qualcosa nella scrittura è andato perso ed è cominciata una cosa nuova. E perché vi sia una cosa nuova deve esserci almeno una cosa vecchia. Cominciare è smettere il vecchio e iniziare il nuovo. Ma qual è il confine tra vecchio e nuovo? Come faccio a sapere dove comincia la "novità"?
(20) Quando ho cominciato a pensare prima di scrivere quest'appunto? Che cosa volevo poi dire? Questa è una riflessione sulla riflessione in atto? Che cosa vuol dire cominciare a pensare? E cosa cominciare?
Dico subito che cominciare a pensare non è pensare l'inizio. Se l'inizio è pensato, l'azione è impossibile: la pena del pensiero "iniziale" o "iniziatico" è la condanna al misticismo. Cominciare a pensare è invece un atto naturale e come tale va compreso. Si comincia a fare una cosa e ci si getta nella mischia.
Si fanno molte cose e pensare non è un'attività diversa dal fare una cosa. Per fare una cosa bisogna cominciare a farla, il che non è affatto scontato. Ma quando si comincia veramente a fare una cosa? Cominciamento è una cosa che ha inizio nel tempo. Ma il cominciare è extra-temporale, è il "virtuale" del cominciamento. Cominciare è l'eventualità che accada qualcosa. Il "pensare" è una cosa fortuita e non è detto che capiti a tutti.
Ma qualcosa è già cominciato: scrivere, per esempio. Quando l'ho fatto? Quando ho smesso di cominciare, cioè quando ho smesso di pensare, che è però solo un modo di cominciare. Qualcosa nella scrittura è andato perso ed è cominciata una cosa nuova. E perché vi sia una cosa nuova deve esserci almeno una cosa vecchia. Cominciare è smettere il vecchio e iniziare il nuovo. Ma qual è il confine tra vecchio e nuovo? Come faccio a sapere dove comincia la "novità"?
Scritto da: 5555555555 alle ore 19:45 | link | commenti | categoria: riflessioni, diario, appunti, frammenti, filosofia, prosa
LI
(15) Appena arrivato. Vorrei mettermi a letto ma non mi è rimasta abbastanza forza per sdraiarmi. Penso allora che dovrei imparare a scrivere canzoni e che se riuscissi a buttar giù una cosa tipo Atlantide di De Gregori avrei risolto i miei problemi. Penso anche che non ci vediamo da due settimane e mi sembrano già vent'anni. E penso che in vent'anni si cambia tanto da non riconoscersi più.
A volte credo che vorrei solo riuscire a chiudere gli occhi e mandare affanculo il mondo una volta per tutte.
(16) Fu Platone il primo a capire che per meglio vedere le cose ci fosse bisogno di uno sguardo da lontano. L'istituzione di questa distanza tra gli occhi e la cosa - l'ente - è il vero cominciamento della filosofia. Tutto questo per dire che la passione filosofica, l'eros, è tanto più forte quanto più il suo oggetto è distante ed irraggiungibile.
(17) La propria sofferenza è sempre eccezionale.
(18) Resto sveglio di notte solo per guardare la notte passare.
(15) Appena arrivato. Vorrei mettermi a letto ma non mi è rimasta abbastanza forza per sdraiarmi. Penso allora che dovrei imparare a scrivere canzoni e che se riuscissi a buttar giù una cosa tipo Atlantide di De Gregori avrei risolto i miei problemi. Penso anche che non ci vediamo da due settimane e mi sembrano già vent'anni. E penso che in vent'anni si cambia tanto da non riconoscersi più.
A volte credo che vorrei solo riuscire a chiudere gli occhi e mandare affanculo il mondo una volta per tutte.
(16) Fu Platone il primo a capire che per meglio vedere le cose ci fosse bisogno di uno sguardo da lontano. L'istituzione di questa distanza tra gli occhi e la cosa - l'ente - è il vero cominciamento della filosofia. Tutto questo per dire che la passione filosofica, l'eros, è tanto più forte quanto più il suo oggetto è distante ed irraggiungibile.
(17) La propria sofferenza è sempre eccezionale.
(18) Resto sveglio di notte solo per guardare la notte passare.
Scritto da: 5555555555 alle ore 04:32 | link | commenti (4) | categoria: riflessioni, diario, frammenti, filosofia, esercizi di stile, prosa, quaderno
L
Sono venuto a conoscenza, spulciando qua e là in rete, che dell'edizione Aldina dell'opera platonica - datata 1513 - è andato perduto un testo di cui non ci rimangono che pochi frammenti. Ne riporto, di seguito, qualche stralcio da me ritradotto, nella speranza di fare cosa gradita a molti.
- Non credi, o Cefalo, che due punti separati, se colti una volta sotto lo stesso sguardo, non formino una retta? E che cos'è una retta se non la distanza di due punti? (...)
- Dici bene Socrate.
- E non credi che se il punto sia davvero uno, allora, a suo modo, anche la retta, come ente formato da tanti punti, sia una?
- Lo credo.
- E non credi, però, che, proprio perché formata da tutti questi punti, questa retta sia anche molti?
- Certo.
- E come ammetteremo, allora, la possibilità che il punto sia nella retta se quest'ultima e il punto non sono omologhi? (...)
- Se l'essere e l'uno sono dunque diversi, come vuole Parmenide, come potremo dire che l'uno è, ossia che è il punto? E come potremo anche dire che è la retta una, se uno non è? (...)
- (...) L'essere è allora la distanza dell'uno dal numero. Che possibilità hai di dire il numero se non dici l'essere, e prima di esso l'uno?
- Nessuna.
- E che cos'è ancora la distanza, se non il supplizio di un amante in pena? E che cos'è la distanza se non il desiderio di un ricongiungimento? L'uno è infatti l'amore del numero (...)
- (...) La retta non è altro che il punto. E' uno lo sguardo che coglie la retta, ma due quello che coglie l'uno, e unico è il soffio dell'amore.
"Platone è mio amico, ma la verità è ancora più mia amica"
Aristotele
Aristotele
Sono venuto a conoscenza, spulciando qua e là in rete, che dell'edizione Aldina dell'opera platonica - datata 1513 - è andato perduto un testo di cui non ci rimangono che pochi frammenti. Ne riporto, di seguito, qualche stralcio da me ritradotto, nella speranza di fare cosa gradita a molti.
- Non credi, o Cefalo, che due punti separati, se colti una volta sotto lo stesso sguardo, non formino una retta? E che cos'è una retta se non la distanza di due punti? (...)
- Dici bene Socrate.
- E non credi che se il punto sia davvero uno, allora, a suo modo, anche la retta, come ente formato da tanti punti, sia una?
- Lo credo.
- E non credi, però, che, proprio perché formata da tutti questi punti, questa retta sia anche molti?
- Certo.
- E come ammetteremo, allora, la possibilità che il punto sia nella retta se quest'ultima e il punto non sono omologhi? (...)
- Se l'essere e l'uno sono dunque diversi, come vuole Parmenide, come potremo dire che l'uno è, ossia che è il punto? E come potremo anche dire che è la retta una, se uno non è? (...)
- (...) L'essere è allora la distanza dell'uno dal numero. Che possibilità hai di dire il numero se non dici l'essere, e prima di esso l'uno?
- Nessuna.
- E che cos'è ancora la distanza, se non il supplizio di un amante in pena? E che cos'è la distanza se non il desiderio di un ricongiungimento? L'uno è infatti l'amore del numero (...)
- (...) La retta non è altro che il punto. E' uno lo sguardo che coglie la retta, ma due quello che coglie l'uno, e unico è il soffio dell'amore.
Scritto da: 5555555555 alle ore 01:35 | link | commenti (9) | categoria: riflessioni, racconti, filosofia, esercizi di stile, saggi, prosa
XLIX
(11) ...che poi forse teoricamente mio padre c'ha pure ragione quando dice che le donne si prendono più di quello che tu dài loro, e c'ha pure più ragione quando dice che se dài loro tutto a te dopo non rimane niente. Ma io mi dico che il nulla bisogna rischiarlo per tornarsene a casa con qualcosa nella valigia...
(12) Ci sono due versi di Ossi di seppia cui sono molto affezionato: il nostro mondo/ si regge appena. Ecco, non voglio dire niente di più che può crollare tutto da un momento all'altro. Una sola parola e il mondo può andare distrutto.
(13) C'è qualcosa di sublime nell'arrendersi ad una volontà superiore.
(14) L'Assoluto di Hegel va sempre all'indietro sfuggendogli - all'indietro. E perché? Perché il movimento dell'assoluto per lo spirito è già in-e-per sé stesso, è già avvenuto; perciò lo spirito come assoluto è già sempre presso noi. Non resta, in fin dei conti, che mostrarlo riappropriandosi di un cammino perduto eppure già compiuto - la Fenomenologia del 1807. Il segretto dell'Assoluto è la decisione-indecisione dell'inizio, o comunque, che è lo stesso, lo scarto di ogni differenza (nota a margine di un passo da M.HEIDEGGER, Il concetto hegeliano di esperienza in Holzwege: "Solo l'Assoluto è vero. Solo il Vero è assoluto (...) Queste proposizioni sono infondate, ma non arbitrarie nel senso di affermazioni gratuite. Queste proposizioni sono infondabili. Hanno posto ciò che, unicamente, è fondante. In esse parla la volontà dell'Assoluto, il quale in sé e per sé vuole già essere presso di noi")
(11) ...che poi forse teoricamente mio padre c'ha pure ragione quando dice che le donne si prendono più di quello che tu dài loro, e c'ha pure più ragione quando dice che se dài loro tutto a te dopo non rimane niente. Ma io mi dico che il nulla bisogna rischiarlo per tornarsene a casa con qualcosa nella valigia...
(12) Ci sono due versi di Ossi di seppia cui sono molto affezionato: il nostro mondo/ si regge appena. Ecco, non voglio dire niente di più che può crollare tutto da un momento all'altro. Una sola parola e il mondo può andare distrutto.
(13) C'è qualcosa di sublime nell'arrendersi ad una volontà superiore.
(14) L'Assoluto di Hegel va sempre all'indietro sfuggendogli - all'indietro. E perché? Perché il movimento dell'assoluto per lo spirito è già in-e-per sé stesso, è già avvenuto; perciò lo spirito come assoluto è già sempre presso noi. Non resta, in fin dei conti, che mostrarlo riappropriandosi di un cammino perduto eppure già compiuto - la Fenomenologia del 1807. Il segretto dell'Assoluto è la decisione-indecisione dell'inizio, o comunque, che è lo stesso, lo scarto di ogni differenza (nota a margine di un passo da M.HEIDEGGER, Il concetto hegeliano di esperienza in Holzwege: "Solo l'Assoluto è vero. Solo il Vero è assoluto (...) Queste proposizioni sono infondate, ma non arbitrarie nel senso di affermazioni gratuite. Queste proposizioni sono infondabili. Hanno posto ciò che, unicamente, è fondante. In esse parla la volontà dell'Assoluto, il quale in sé e per sé vuole già essere presso di noi")
Scritto da: 5555555555 alle ore 04:14 | link | commenti (7) | categoria: riflessioni, diario, appunti, frammenti, filosofia, prosa
XXXIX
Che cos'è la filosofia?
Il tema di quest'intervento ci è stato suggerito da numerose conversazioni avute nel corso degli ultimi quattro-cinque anni. Sono stati, perlopiù, scambi d'idee con persone che di filosofia erano a digiuno, ma che hanno avuto il pregio di risvegliare in noi il senso originario di questa domanda. Per quanto detto, il tentativo di pensare una risposta non sarà portato avanti sistematicamente; cercheremo invece di procedere nel modo più genuino possibile e, per chi avrà la pazienza di seguirci, la risposta si paventerà nella sua semplicità davanti ai suoi occhi.
Cominciamo col prendere atto di due cose. La prima: è troppo presto per porsi questa domanda, che invero è roba da vecchi, come giustamente sostenevano Deleuze e Guattari [nota 1]. La seconda: la domanda rischia di farci cadere in un circolo vizioso, come notava Heidegger [n.2], dato che sia il soggetto che l'oggetto di essa sembrano essere la filosofia stessa.
Insomma, si tratta di una domanda rischiosa, che può generare confusione e che, per tale motivo, andrebbe affrontata con la saggezza propria della vecchiaia. Ma, e qui cominciamo ad entrare sùbito nel vivo della questione, la filosofia non è saggezza. Non lo è affatto, e ce lo dice la parola stessa: φιλοσοφία, dove quel φιλο indica esattamente la distanza che si pone tra l' ἀνὴρ φιλόσοφος e il σοφόν, che è la distanza propria che l'amante pone fra sé e l'oggetto del suo amore. L'amore è, infatti, sempre amore per qualcos'altro e desiderio di raggiungerlo. Nel nostro caso, l'amante è il filosofo e l'oggetto del suo amore è questo σοφόν, che possiamo qui tradurre genericamente come saggezza o sapienza. La modalità in cui quest'amore si dà è il permanere di questa distanza tra il filosofo e ciò che egli ama. E se dunque la filosofia non è saggezza, nonostante sia troppo presto, possiamo comunque azzardarci in una risposta, o perlomeno possiamo gettare già qualche sassolino per ricordare un cammino che si spera di ripercorrere all'indietro tra qualche anno.
Abbiamo, per così dire, legittimato la possibilità di questa domanda dall'interno della filosofia stessa. Eppure, è un dato di fatto che questa stessa domanda venga posta dall'esterno di essa con una certa frequenza, maggiore di quanto non sia la frequenza con la quale la domanda si formula a partire dal suo interno. La questione va dunque affrontata sotto un altro aspetto rispetto a quello di cui dicevamo poco prima. Molti sono quei non addetti ai lavori [n.3] che vorrebbero sapere cosa sia e perché si chiami così, e perciò trovano il tempo per chiedere a chi la fa – i filosofi – che cosa essi realmente fanno quando fanno filosofia. Ma perché lo vogliono sapere? A loro cosa importa della filosofia? La risposta alla prima domanda è: sono curiosi. Qui però la curiosità è da intendersi come l'atteggiamento prudente di chi ha paura di essere ingannato. Il che ci lega al perché della seconda domanda. Il loro sguardo è infatti lo sguardo inquisitore di chi ha paura di essere vittima di una truffa. È lo sguardo che quei non-filosofi riservano a questo strano oggetto che è la filosofia, prima di dire che si tratta di una cosa troppo difficile e astratta per doversene occupare. “Che cos'è la filosofia?” suona allora come la domanda che il non esperto pone quando si sente minacciato. Ma minacciato da che? “Dal linguaggio della filosofia” – risponde. Che cosa vuole dire la filosofia – chiede il non esperto – quando ci parla dell' “uno” e dei “molti”, dell' “essere” e della “verità”? Significano veramente qualcosa queste parole? E a che serve esprimersi in questo modo? Una prima risposta che la filosofia dà è questa: l' “uno”, l' “essere”, la “verità” sono il vocabolario essenziale del mestiere, così come gli “atomi” sono il vocabolario fondamentale della fisica nucleare, con la differenza, però, che nessun non-fisico nucleare chiede in maniera così preoccupata cosa sia la fisica nucleare. Questa risposta, tuttavia, non è ancora sufficiente. E quando una risposta non è abbastanza esauriente, è necessario tornare alla domanda.
La domanda all'essenza della filosofia – è il “che cos'è” di questa domanda che la qualifica come una domanda alla sua essenza – che proviene dal suo esterno, è una domanda carica di diffidenza. Si scruta la filosofia con sguardo inquisitore: cosa mai vorrà dire? cosa mai potrà dire? I non-filosofi dicono che la filosofia non dice niente e che risponde rifugiandosi nel paradiso delle idee; che la sua astrattezza la qualifichi come inutile e vuota, come qualcosa che non serve a niente e che niente dice. I filosofi, da parte loro, sostengono invece che la filosofia dice tutto (πάντα τὰ ὄντα – come asserivano i greci – “tutte le cose che sono”), e che astratta non lo è affatto, proprio perché dice tutto; che non chiacchiera a vuoto, che la sua lingua non è quella, per esempio, della retorica politica. Ma siamo ancora fermi a una risposta troppo istintiva, ad una ragione che la filosofia oppone ai suoi detrattori; in fin dei conti, ragione che a nient'altro aspira se non alla giustificazione della propria esistenza. Non si tratta, quindi, di una risposta filosofica.
«La filosofia è oggi un sapere inutile, o perlomeno utile in misura minore rispetto al sapere degli economisti, dei fisici, dei politici, dei medici» – incalzano i non-filosofi. Quell' “oggi” è la chiave. Può darsi che una volta la filosofia sia stata la cosa più utile – quando per esempio l'occupazione pprincipale dell'umanità era la dimostrazione razionale dell'esistenza di Dio [n.4] – ma, “oggi”, proprio no. “Oggi” che l'utile è stato posto nel sapere cosiddetto scientifico, quel tipo di sapere che sembra avere un'incidenza diretta sull'esperienza, che ci permette addirittura di manipolarla l'esperienza, “oggi” non c'è abbastanza spazio per pensare l'utilità della filosofia. E questo non è che la filosofia lo neghi; né tantomeno sostiene di essere utile sulla base della propria inutilità – non è ancora tanto folle; né vi dice che la sua utilità risiederebbe nella sua unica capacità di pensare, perché sa benissimo di non essere la sola a farlo e sa anche di non essere necessaria ad alcunché perché questo pensi; solo la filosofia vorrebbe dirci che è il nostro destino [n.5]. E questa è la prima risposta veramente filosofica che ci troviamo di fronte. Come si vede, la filosofia, ponendosi come destino, ci dice che la questione circa una sua utilità è in realtà secondaria e, per la verità, sempre già decisa. Va detto che qui destino non va inteso nel senso di fatalità, ma nel senso in cui i greci dicevano principio di una cosa l'ἀρχή, ovvero di quell'origine che sempre accompagna la cosa originata, un senso originario e sempre presente nella cosa, se vogliamo metterla in termini più semplici. Ma semplifichiamo ancora: fuori da ogni filosefema, dire che la filosofia è il nostro destino vuol dire che siamo quelli che siamo perché la filosofia l'abbiamo fatta per davvero quando abbiamo cominciato a parlare il greco; vuol dire che siamo quelli che siamo – economisti piuttosto che fisici, politici piuttosto che medici – perché innanzitutto siamo stati filosofi. E qui è ancor più evidente quanto dicevamo prima, che la questione non è se la filosofia sia utile o inutile: presentandosi come destino, la filosofia, infatti, si pone come problema essenziale. L'essenza della nostra modernità sta nel fatto che siamo stati filosofi prima di essere altro, e abbiamo riconosciuto la filosofia come stella polare del nostro travaglio nella notte dei saperi: il che, però, non equivale a sostenere che ogni singola disciplina sia derivata secondo necessità dalla filosofia stessa, né che vi sia stata una razionalità “filosofica” intrinseca nello sviluppo di questi umani saperi. Finiremmo, in questo modo, per ammettere una fine della filosofia stessa, in quanto penseremmo che essa si sia dissolta in forme evolute di se stessa. Essa ci sembra, invece, ancora viva, anche se forse poco vegeta. Di conseguenza, lungi dal prendere posizione in favore di una sua fine, cerchiamo di chiarire ulteriormente quello che la filosofia vuole dirci quando ci ricorda di essere il nostro destino.
Questo ricordarci è soprattutto la pretesa che essa avanza di occupare il posto che le spetta nell'ottica dell'attività umana e della sua storia, che è un posto di prima classe se a distanza di duemilaquattrocento anni parliamo ancora di Platone e di Aristotele e ci poniamo delle domande nel modo in cui solo Aristotele e Platone se le potevano porre. Quando chiediamo a qualcosa che cosa esso sia, per esempio, stiamo parlando la lingua di Aristotele e Platone, cioè ci troviamo già nel linguaggio della filosofia. Ma come legittimiamo tale affermazione? Come facciamo a sapere che Aristotele e Platone facevano veramente filosofia? Si tratta di un dato acquisito storiograficamente, o di qualcosa di più? Non possiamo qui scendere troppo nei particolari, per via dell'intento di questo scritto. Ma il punto è cruciale e va spesa qualche parola, anche se rischiamo di essere un po' oscuri, presupponendo troppe cose come scontate. Perdonateci qualora eccedessimo.
Eraclito non conosce ancora la φιλοσοφία come sostantivo, come entità a sé stante, come una cosa definita; egli, però, è il primo a porre l'elemento spaziale della ricerca del sapere, parola che usiamo qui di nuovo un po' impropriamente per tradurre σοφόν. Il σοφόν è infatti più del sapere: seguendo l'interpretazione che ne dà Eraclito stesso, e che Heidegger riporta alla luce nella sua famosa conferenza citata alle note n.2 e n.5, possiamo dire che il σοφόν non vuole dir altro che il Tutto, l'Ἓν Πάντα, il tutto unico per il fatto di essere tutte le cose ( πάντα τὰ ὄντα); e, parimenti, tutte queste cose, in guisa del loro essere, sono il Tutto, ciò al di fuori del quale nulla può darsi come altro. Questo σοφόν, unito a quella distanza in cui originariamente viene posto dal φιλεῖν, è, in modo specifico, la modalità originaria in cui si dà la filosofia. La filosofia come distanza, quindi, dal sapere – il σοφόν, che dice il Tutto. Distanza che come tale provoca sconforto, patimento, in una parola: πάτος. A sua volta, questo πάτος si rivela come τὸ θαυμάζειν, lo stupore in cui è sempre posto chi cerca il σοφόν; e vi è sempre posto perché mai potendolo possedere, questo sapere, sempre è irremediabilmente distante da esso e sempre vi anela, e perciò si stupisce ogniqualvolta lo scorge in lontananza. La filosofia è dunque l'atteggiamento proprio di chi, perennemente alla ricerca del sapere, solo può dirlo come il sempre-lontano, ciò davanti cui si ferma il suo stupore. Vorremmo far notare come siamo qui ricaduti nel circolo della domanda, in quella prima determinazione che abbiamo visto essere interna alla filosofia stessa. Ed è un fatto singolare, visto che stavamo cercando di rispondere in altro modo. Ma torniamo a noi. I primi a diagnosticare questa distanza tra φιλεῖν e σοφόν, nei termini del θαυμάζειν, furono Platone ed Aristotele e, perciò, vanno considerati come i primi filosofi, nel senso più pregnante del termine. Ora, i più attenti avranno sicuramente notato che questo modo di dire la loro filosoficità sia logicamente insoddisfacente, dato che siamo arrivati ad un'equivalenza tra premessa e risultato del ragionamento. Ma quest'insufficienza logica è, a ben vedere, la filosofia stessa.
Terminata questa breve ma centrale digressione, lasciateci tornare all'oggetto di quest'intervento. Abbiamo detto: Platone ed Aristotele sono stati i primi filosofi perché sono stati i primi a dire la φιλοσοφία come distacco perenne dal sapere cui essa stessa anela. Le domande della filosofia, allora, si collocano in questo spazio che s'instaura tra il filosofo e il σοφόν. Ogni domanda filosofica ha in sé, poi, un principio di movimento. Questo movimento implica la possibilità, sempre infinita, di mettersi alla prova su questa distanza, cercando di colmarla. Questa possibilità sempre infinita è l'avvicinarsi all'essenza della cosa, a quello che abbiamo detto, in termini moderni, o semplicemente più correnti, il “senso” della cosa. La domanda filosofica è allora la domanda sul “senso” della cosa stessa, sul perché essa è veramente così e non in altro modo. Ma, in quanto possibilità infinita, è anche la capacità di mettere in discussione qualsiasi “senso” trovato, prospettando così sempre nuove aperture alla domanda su questo “senso”. Alla luce di quanto detto, possiamo ora dare un significato a ciò che poc'anzi asserivamo come dato di fatto – che se ci poniamo le domande che si ponevano Aristotele e Platone allora sì che facciamo filosofia. Solo dopo aver visto, infatti, cosa significa porre una domanda filosofica possiamo rischiare di metterci in gioco con essa. E possiamo ora, finalmente, ritornare al punto da cui eravamo partiti: sul presunto problema della presunta utilità/inutilità della filosofia. Ma abbiamo visto che, presentandosi come destino, la filosofia ha dichiarato come non legittimi giudizi di tipo utilitaristico; oppure, se proprio volessimo girare la frittata, possiamo altresì dire che, dato che essa è il nostro destino, ha già da sempre deciso nettamente circa une sua utilità per noi, già si è dichiarata come indispensabile per capire il “senso” di questa nostra avventura sulla terra. Ma proviamo a non accontentarci nemmeno di questa risposta e facciamo un passo indietro. Abbiamo detto, in buona sostanza, che facciamo filosofia quando poniamo delle domande filosofiche: il che non equivale a nient'altro che a dire che la filosofia si esplicita tramite le sue domande. Ora, se prima abbiamo pensato geograficamente la domanda – abbiamo cioè cercato di capire dove questa domanda si collocava –, adesso dobbiamo mettere la questione in termini differenti.
Tante sono state le domande della filosofia. Non possiamo qui né pensare una storia, né una genealogia, né una fenomenologia della domanda filosofica. Ovviamente, non possiamo elencarle tutte e, dato il tono di questo intervento, non possiamo nemmeno prenderne in considerazione una in particolare. Tuttavia, possiamo pensare di operare un taglio e porre la domanda nell'essenza della sua interrogatività. Cerchiamo cioè di pensare al modo – o se preferite alla forma – in cui, in genere, si dà la domanda filosofica. Tale modo è attestato da una pratica plurisecolare, e non è difficile individuarlo. La domanda suona: τί ἑστιν, “che cos'è”? “Che cos'è?” è la domanda per eccellenza dello spirito greco: è figlia di un modo del pensiero propriamente greco, che pensa le cose in relazione alla loro identità con se stesse. “Che cos'è?” risulta essere la domanda sull' “identità” della cosa, oltreché sul suo “senso”. Possiamo allora riformulare la domanda come segue: che cos'è una cosa in quanto è questa cosa? La domanda mira cioè a stabilire i confini dell'oggetto a cui si chiede cosa esso sia, a definirlo, ad individuare delle proprietà che lo rendono unico e immediatamente identificabile per il pensiero. Volendo metterla in termini meno specifici, la domanda “che cos'è?” cerca il “senso” della cosa a cui si rivolge e per farlo deve pensare anche l' “identità” della cosa di cui cerca il senso. Ora, è immediato notare che questa domanda non resta confinata nell'oggetto della filosofia, ma si rivolge anche, se non soprattutto, ad altro. Vediamo in che modo.
ESEMPIO I
Chiedete ad un economista: “Che cos'è l'economia?” Al di là di una definizione manualistica o normativa o positiva del suo sapere, l'economista, quando risponde alla domanda “che cos'è l'economia?”, cerca il suo sapere con atteggiamento filosofico. Sospende, anche se solo per un attimo, tutto quello che sa di sé e della sua disciplina, e prova a dirne qualcosa. Ma il modo in cui pone la domanda, quel modo di origine greca, lo pone in quella distanza originaria tra sé e il suo sapere, modalità che abbiamo visto essere propriamente filosofica. Il suo chiedere “cos'è?” lo fa saltar fuori dalla pratica meramente economica e gli porge innanzi l'economia non più come quella cosa di cui è esperto, ma come oggetto problematico, ancorché sempre già deciso come tale oggetto, di una domanda fondamentale. E, ma questo è chiaro, non si tratta semplicemente di metaeconomia, di un sapere generico circa l'economia.
Dall'esempio portato possiamo ricavare che: (1) l'esistenza di una domanda genuinamente filosofica non è una questione che riguarda esclusivamente la filosofia; (2) ritorna quell'attributo spaziale in cui abbiamo visto collocarsi la domanda filosofica; (3) la difficoltà di pensare un qualsiasi sapere come banalmente predeterminato dal suo oggetto. Ma pensiamo più a fondo quest'ultimo punto.
Abbiamo detto: al di là di definizioni “manualistiche”, “normative” o “positive”. Ciò che veramente è un sapere non si può allora trovare in un libro né in una definizione che contempli l'individuazione di regolarità più o meno chiare e poste una volta per tutte. E dove, allora, trovarla questa verità su ciò che veramente è un sapere? Non vogliamo provare a rispondere a questa domanda, usciremmo fuori dal seminato. Volevamo però far notare che l'esempio era rivolto ad esplicitare quale fosse il legame della filosofia con altre pratiche conoscitive, e come queste ultime non possano pretendere di farne a meno, o perlomeno non possano squalificarla a priori, dovendo ammettere che addirittura la domanda sul proprio “senso” e sulla propria “identità” riveli un modo di chiedere filosofico. La filosofia è allora una bestia feroce, pronta ad attaccare ogni sapere che pretende di sapersi certo e determinato, che in una parola pretenda di autodefinirsi. La filosofia come l'azzardo della verità. È il dio stesso della filosofia che gioca a dadi.
Ma se il modo di questa domanda così importante è davvero quello che abbiamo descritto, allora che senso assume la questione che in quest'intervento abbiamo posto sin dall'inizio? Si tratta di una cosa che non possiamo tacere e che mette la filosofia in tragico imbarazzo.
ESEMPIO II
Abbiamo visto come chiedere il “che cos'è?” di una cosa pretenda dalla definizione che vuole darsi come risposta a questa domanda un salto al di fuori dalla cosa stessa. Nell'esempio I lo abbiamo dimostrato in riguardo all'economia. Abbiamo anche detto che il modo in cui l'economia può pensare il suo senso non è un modo propriamente economico, né meramente metaeconomico, ma – e ora sì che possiamo affermarlo a chiare lettere – filosofico. È filosofico perché ricorre alla domanda della filosofia. La questione dell'essenza dell'economia pertiene quindi ad una filosofia “regionale”, una filosofia dell'economia, per intenderci. È evidente che questo discorso può valere anche per la biologia, la medicina, ecc.; per la fisica e la matematica la situazione è leggermente più complessa, ma non è il caso di trattarne qui. A grandi linee, comunque, vale per queste discipline ciò che vale per l'economia. Ma se per conoscersi nella loro essenza queste discipline chiedono aiuto alla filosofia, a chi chiede aiuto la filosofia quando si pone la domanda circa la sua essenza? Se per il tentativo di una definizione è necessario che quel determinato sapere esca fuori di sé, cosa c'è al di là della filosofia che potrebbe fornirci una sua definizione? Storicamente, possiamo dire che essa ha provato a chiedere aiuto alla teologia e alla scienza, ma ha fallito in entrambi casi. Il problema resta comunque questo: se è la filosofia necessaria per quella domanda circa il “senso” e l' “identità” della cosa, esisterà dunque una filosofia della filosofia, una metafilosofia, in grado di assolvere a questo compito?
In questo caso, sono due le questioni principali da analizzare: (1) se la filosofia ci ha già detto, e sin dall'inizio, addirittura con Eraclito, quando non sapeva ancora di essere filosofia, che ciò cui anelava era il poter dire il Tutto, pensare una metafilosofia vorrebbe dire pensare un altro Tutto; ma se il Tutto è cio di cui al di fuori nulla può darsi come altro, allora non ha senso nemmeno pensare una metafilosofia che vorrebbe dire il metaTutto; (2) abbiamo così anche trovato che la filosofia non può sapersi attraverso il medesimo processo che si è trovato essere caratteristico del sapersi di altre discipline; conseguentemente, siamo persino in difficoltà ad ammettere che la filosofia possa costituirsi come un qualche sapere determinato. Ma cerchiamo di approfondire quest'ultimo punto e di chiarire cosa veramente si vuole dire dicendo ciò.
Sembrerebbe, infatti, che stiamo negando alla filosofia un valore, che la stiamo screditando in quanto non può dare alcun apporto alla nostra conoscenza delle cose. Il fatto è comunque questo: ci siamo resi conto che una definizione univoca di un sapere è alquanto problematica, e che questa definizione rasenta l'impossibilità di attuarsi quando consideriamo il caso della filosofia; abbiamo anche detto che quindi, a rigore, la filosofia non può considerarsi un sapere. La difficoltà di questo argomento sta in quanto segue: se la filosofia non è una qualche forma di sapere determinato, dobbiamo ammettere che essa è qualcosa di diverso da un sapere. E se è veramente tale, essa sarà diversa in misura maggiore o minore rispetto ad un sapere. Ma come facciamo a sapere se è più o meno di un sapere? Se sarà meno, essa sarà pura materialità allo stato brado, anche se riuscirà a pensare qualcosa. Se sarà più, essa sarà l'ipertrofia del pensiero: puro pensiero che non riuscirà nemmeno a rendersi conto di ciò intorno a cui pensa – paradossalmente produrrebbe una serie infinita di pensieri senza contenuto. Nel primo caso, la filosofia si limiterebbe a constatare il mondo come mera fatticità; nel secondo caso, invece, il pensiero, troppo sicuro di sé, non avrebbe neppure bisogno di un mondo di cui e in cui pensare. Allora, o che sia meno, o che sia più d'un sapere, si tratta pur sempre di qualcosa che sapere non è e che niente può sapere di altro. Troviamo così che la filosofia si presenta come quell'unicum stupefacente tra le attività umane, quell'unicum che niente sa e che niente può sapere, poiché tutto questo sapere le è precluso sin dall'origine, sin dalla sua domanda fondamentale. La filosofia non sa niente. Non sa niente né dell'anima, né del corpo, né del linguaggio, né dell'intelletto, né della ragione, ecc..
E adesso siamo finalmente pronti a chiederci: perché, allora, la filosofia? Essa non è inutile, ma non sa niente. Perché ritenere utile qualcosa che non sa niente? Che ragion d'essere trova, oggi come ieri e come domani, la filosofia?
Abbiamo detto: si fa filosofia quando si pongono domande filosofiche. E abbiamo scoperto che queste domande sono quelle di Aristotele e Platone. E ci siamo anche accorti che filosofia la fanno anche coloro che ponendo certe domande non pensano affatto di farla. Porre una domanda filosofica vuol dire cercare di penetrare le cose e indagarne l'essenza, i principi, le ragioni per le quali esse sono così e non in altro modo. Chiedersi cosa sia la giustizia vuol dire cercare qualcosa come la sua più intima essenza. È evidente, d'altra parte, che queste domande circa le essenze delle cose sospendono sempre l'essenza della cose stesse.
ESEMPIO III
La domanda la rivolgiamo sempre ad un oggetto. Per farlo, deve essere presupposto quest'oggetto della domanda, altrimenti la nostra domanda sarebbe priva di significato. Parimenti, quest'identità dell'oggetto viene presupposta solo per rendere possibile un discorso su quell'oggetto: non appena si pone la domanda la sua identità viene revocata in favore di un nuovo pensiero circa quell'oggetto stesso. Quando allora domandiamo che cosa sia una cosa, le chiediamo di sospendersi da ogni significato particolare e di rimettersi in discussione a partire dai suoi stessi fondamenti.
La filosofia è quindi, come ha detto qualcuno, “scuola del dubbio”. La filosofia come pratica umana è la pratica del dubbio, del dubbio che l'uomo deve esercitare in ogni cosa che fa, quando si chiede che cosa sia la “cosa” che sta facendo, quando ha la consapevolezza di scrivere un'equazione differenziale, quando ha la consapevolezza di fare una colostomia, quando ha la consapevolezza che consumo, investimento e risparmo sono variabili aggregate, quando ha la consapevolezza di agire politicamente.
Certo – si dirà – gli uomini non si pongono mai tutte queste domande: non è detto che ci si chieda sempre cosa si stia facendo. E avete ragione. Non ci si chiede sempre che cosa si fa; spesso la si fa e basta. Ma c'è almeno una volta nella vita, un momento, in cui questa domanda sul “senso” delle cose spunta fuori in tutta la sua stupefacente problematicità; spesso può persino riguardare la totalità delle cose, la vita nella sua globalità – ci si chiede che cosa ne è stato, che cosa ne sia, e cosa ne sarà. Buono-cattivo, bello-brutto, utile-inutile, ecc. La filosofia è quindi quell'atteggiamento di fondo connaturato alla perplessità circa le cose e il loro “senso”. Per altro vorremmo qui notare che, come atteggiamento di fondo, la filosofia non è affatto una vetta del pensiero. Specifichiamo meglio. La filosofia non è una vetta del pensiero in quanto non è astratta: come atteggiamento di fondo essa si situa in un piano del tutto immanente; la trascendenza, il trascendente, quella cosa che avrebbe inventato Platone [n.6] per collocarvi le idee e in cui poi i cristiani avrebbero posto il loro Dio, quella cosa di cui Nietzsche avrebbe poi dichiarato l'inconsistenza, è solo un'illusione provocata dal movimento specifico della domanda filsofica, dal suo uscir fuori da ciò che si pensa di sapere. Ci sono voluti secoli, ma alla fine questa trascendenza si è rivelata per quello che era: un'illusione. La filosofia non è una vetta del pensiero in quanto, come atteggiamento di fondo, è alla portata di tutti: essa cesserebbe di essere così quell'attività per quei pochi dotati di spirito superiore, “uomini naturalmente dotati” – avrebbe detto Platone. Eppure, riguardo quest'ultimo aspetto, se si chiedesse direttamente alla filosofia, le cose sembrerebbero non stare proprio così. Essa ci dice che i più abili nella sua arte sono i “meno”, la “minoranza”, i più pochi. La filosofia come oligarchia del pensiero. E di questo ci è data testimonianza dai pitagorici e dai platonici, e in generale da tutti quei filosofi che hanno costituito il loro pensiero come pensiero di una scuola – e in queste scuole rientrerebbero anche quei particolari tipi di scuole filosofiche moderne che si riconoscono attraverso l'indicazione di un attributo generale come nome della scuola (esistenzialismo, strutturalismo, postmodernismo,...). E cosa dire, allora, di quanto asserito precedentemente? Che ne sarebbe dell'apertura della filosofia che abbiamo diagnosticato come suo atteggiamento fondamentale?
L'apertura caratteristica della filosofia è ciò che più d'ogni altra cosa la caratterizza. Quest'apertura assume la forma della domanda e del dubbio. Si attua attraverso una critica di tutto ciò che diamo per scontato e il tentativo di una ridefinizione del saputo. In questo senso, la filosofia è un atteggiamento fondamentale che si rivolge a tutte le cose. Proprio perché si rivolge a tutte le cose è, in linea di principio, disponibile a tutti, perché tutti riguarda. Tuttavia, essa chiede qualcosa in cambio. In realtà è qui che si cela il suo elitarismo: probabilmente la filosofia è quanto di più complicato il pensiero umano abbia prodotto e, per tale complicatezza, richiede un dispendio clamoroso d'energie, richiede un impegno unico e totale, una vera e propria inclinazione. Insomma, chi fa filosofia deve essere disposto dal principio a sacrificare il proprio tempo,le proprie energie mentali, la stessa forza fisica, ad essa. La filosofia è una fatica mostruosa, la “fatica del concetto” – avrebbe detto Hegel, l'ἒργον – così Platone. Essa chiede che ci si dedichi anima e corpo alle sue domande, ai suoi modi di fare. Essa pretende interesse e, se proprio vi fa comodo metterla così, tempo da perdere. Essa vuole che si presti attenzione a quello che dice. Solo se si è disposti a quest'attenzione, a questo particolare impegno, allora si è veramente disposti alla filosofia, a capire di cosa veramente essa parla. Già, perché qui incontriamo un'altra nota dolente. “La filosofia parla difficile!” – si dice. Ci complica la vita tirando in ballo strane parole che, all'apparenza, non sembrano dir niente. Facciamo qualche esempio [n.7]:
ESEMPIO IV
In quest'esempio prenderemo in prestito qualche parola dai filosofi e cercheremo di carpire qualche segreto della loro lingua. Prendiamo, per primo, Platone. La frase è questa:
“Οἶναι σε ἐκ τοῦ τοιοῦδε ἓν ἕκαστον εἶδος οἲεσθαι εἶναι ὅταν πόλλ' ἂττα μεγάλα σοι δόξῃ εἶναι, μία τισ ἲσως δοκεῖ ἰδέα ἡ αὐτὴ εἶναι μάντα ἰδόντι, ὅθεν ἓν τὸ μέυα ἡγῇ εἶναι” [n.8] (“Penso che tu creda che ogni forma sia una in base a questo ragionamento: quando ti sembra che molte cose siano grandi, considerandole tutte ti sembra forse che ci sia un'unica idea, la stessa, e per questo reputi che il grande sia uno” [n.9]). Platone qui dice: noi possiamo dire che tutte le cose grandi hanno in comune il fatto di essere grandi. È infatti un'unica qualità (Platone dice forma – εἶδος) che riconosciamo in esse, la sola che a sua volta ci permette di dire che quelle stesse cose sono grandi. In base a questo ragionamento, diciamo che il grande sia “uno”. Qui l' “uno” non è niente di teologico o di meramente numerico: qui l' “uno” afferma che l'idea in base alla quale è possibile attribuire alle cose degli attributi – in questo caso la grandezza – è unica e identica a se stessa. Il grande è uno nel senso che esiste una sola idea di grandezza, nonostante le cose grandi siano molte.
Prendiamo ora un famoso passo della Prefazione della Fenomenologia dello Spirito di Hegel:
“Infatti, la cosa stessa non è esaurita nel suo fine bensì nella sua attuazione; né il resultato è l'Intiero effettuale; anzi questo è il resultato con il suo divenire; per sé il fine è l'universale non vitale così come la tendenza è il mero slancio ancor privo della sua effettualità; e il nudo resultato è la morta spoglia che ha lasciato dietro di sé la tendenza”. Qui si mostra tutta l'incredibile complessità hegeliana: ci troviamo in difficoltà perché Hegel è uno di quei filosofi sempre pronti ad “incularci”. Hegel è un filosofo straordinario e bisogna stare attenti. Più che in altri pensatori, il bisogno sistematico di meditare ogni volta che ci si imbatte nella sua opera tutto ciò che con quest'opera si dispiega diventa fondamentale ai fini di una comprensione reale del testo. La “cosa stessa” di Hegel è, in quel passo, la cosa della filosofia. La “cosa” della filosofia è, sempre secondo Hegel, la “verità” del processo preso assieme ai suoi risultati. La filosofia organica. Quest'è: niente è puramente dato, tutto ci si pone innanzi con il processo del suo porsi (il “fenomeno”). Hegel lo dice splendidamente poco prima: “Il boccio dispare nella fioritura, e si potrebbe dire che quello vien confutato da questa; similmente, all'apparire del frutto, il fiore vien dichiarata una falsa esistenza della pianta, e il frutto subentra al posto del fiore come sua verità. Tali forme non solo si distinguono; ma ciascuna di esse dilegua anche sotto la spinta dell'altra, perché esse sono reciprocamente incompatibili. Ma in pari tempo la loro fluida natura ne fa i momenti dell'unità organica, nella quale esse non solo non si respingono, ma sono anzi necessarie l'una non meno dell'altra; e questa eguale necessità costituisce ora la vita dell'intiero”. Ecco che Hegel ci dice tutto: la verità della cosa è sempre anche la verità del suo processo, del suo venire alla luce. E questa è la verità dell'Intiero, che è sempre la cosa più il suo divenire tale.
Tocca ora ad Heidegger:
“La filosofia è una competenza particolare che ci rende capaci di accogliere nello sguardo l'essente ed esattamente in vista di ciò che esso è, in quanto è essente” (Che cos'è la filosofia?). Ecco, Heidegger è un altro di quei grandi sodomizzatori speculativi. Stiamo perciò allerta. La chiave è qui: “ciò che esso è”. Qui sembra che l'espressione abbia un solo referente; in realtà non è così. L'una cosa è il corsivo, altra il carattere normale. Possiamo anche dire che l'esso non è il ciò che è; esso è l'essente e il ciò che è il suo essere essente. Qui Heidegger tematizza ancora una volta la nota differenza ontologica: differenza tra essere e ente. Qui il ciò che è è caratterizzato proprio come quel sempre lontano, quella dimensione irraggiungibile che però sola ci permette il poter dire di un ente che esso è. Ed ecco perché vi rimane in vista. L'essere di una cosa come l'orizzonte che la dice come ente. La ragione per la quale l'essere di una cosa non si identifica mai pienamente con la sua entità – o “essentità”, come si legge in una recente traduzione degli Holzwege – sta nel fatto che se pensassimo questa adeguazione non potremmo nemmeno dire della cosa che essa è, perché così il concetto di essere rimarrebbe vuoto e diverrebbe impossibile persino la possibilità di poter parlare delle cose. L'essere non potrebbe essere più quell'orizzonte sullo sfondo del quale diciamo che l'ente è ciò che è.
Permetteteci, ora, solo un'ultima citazione. Chiamiamo a testimoniare Gilles Deleuze:
“Quando dico «Alice cresce», voglio dire che diventa più grande di quanto non fosse. Ma voglio anche dire che diventa più piccola di quanto non sia ora. Senza dubbio, non è nello stesso che Alice sia più grande e più piccola. Ma è nello stesso tempo che lo diventa. È più grande ora, era più piccola prima. Ma è nello stesso tempo, in una sola volta, che si diventa più grandi di quanto non si fosse prima, e che ci si fa più piccoli di quanto non si diventi. Tale è la simultaneità del divenire la cui peculiarità è schivare il presente”. Cominciamo a dire che questo passo è un esempio straordinario di lucidità filosofica. La seconda cosa che vi diciamo in merito è che esso non è del tutto nuovo nella storia della filosofia. A ben vedere esso presenta delle sorprendenti affinità con un argomento platonico sul divenire esposto nel Parmenide (154 a1 – 155 e3). Dopo aver ammesso che due cose restano nella loro differenza d'età in modo costante – se x ha 15 anni e y 10 allora la loro differenza d'età resterà sempre 5 anni, anche quando x avrà 40 anni e y 35 (esempio mio) –, Platone avanza l'ipotesi che, in realtà, non è detto che ciò che è più vecchio non possa diventare più giovane di ciò che è più giovane e, parimenti, ciò che è più giovane non è detto che non possa diventare più vecchio di ciò che è più vecchio. Non si tratta di una contraddizione in termini, anche se l'argomento non è dei più semplici. Il segreto è: pensare in base ad una progressione geometrica. È noto che il tempo passi per tutti. Dopo 5 anni x e y non hanno la stessa differenza d'età poiché sono cresciuti entrambi. Dunque, non sono più gli stessi di una volta. Questo perché se si mettono in rapporto le due età, si nota che la differenza d'età cambia col tempo e, paradossalmente, ciò che è più giovane finisce per diventare più vecchio e viceversa. Al tempo 1 il rapporto in cui sono x e y è espresso dal numero 1,5, mentre al tempo 2 il rapporto in cui si dà la loro differenza è espresso dal numero 1, 333333.... Questo vuol dire che se il rapporto che esprime la loro differenza d'età diminuisce effettivamente col passare del tempo, il più giovane diventa più vecchio del più vecchio e viceversa. Qui non si tratta soltanto di artifizio matematico ma di pensiero del divenire che tende a sciogliere l'identità delle cose. Il tempo che passe le erode e le trasforma. Ora, l'unico punto in cui sembrano differire Deleuze e Platone riguarda il fatto che, secondo l'argomento del Parmenide, non è in linea di principio eliminabile l'assurdo pensiero, all'infinito, dell'identità del più giovane e del più vecchio. Se infatti il rapporto della differenza in divenire delle due età è il seguente: (x+a)/(y+a), con a sempre crescente otteniamo che questa differenza si avvicinerà sempre più nettamente a uno, cosa che ci porterebbe a dover ammettere quell'assurda identità giovane-vecchio. Ebbene, Deleuze è proprio questo che esclude: il divenire non si presenta mai come pura unità, ma sempre come puro divenire: Alice cresce e diventa più grande di quello che era, ma diventa anche più piccola di quanto sarà alla fine del suo processo di crescita. Deleuze, in effetti, esclude da questo processo la possibilità di pensare unicamente al risultato della crescita, all'ipostatizzazione del processo stesso: al mero fatto che Alice sarà, un giorno, più grande. Alice, essendo nel tempo, non smetterà mai di crescere, di diventare più piccola e più grande, e la sua età le sarà per sempre rubata dal perenne scorrere delle cose che, in quanto tale, non lascia fissarsi in alcun presente, nemmeno dal linguaggio – non possiamo pensare alla crescita di Alice senza pensare al suo crescere, all' evento della sua crescita. È per questo che il divenire schiva il presente, che non lo contempla affatto come modo della sua temporalità: perché il divenire è sempre in movimento, mai fermo, e come tale, mai da nessuna parte, mai presente.
Questo esempio è stato portato per due ordini di ragioni: (1) mostrare quanto, nonostante le apparenze, il linguaggio della filosofia si riveli in realtà densamente significativo; (2) mostrare la necessità di questo linguaggio. D'altro canto, dobbiamo anche aggiungere che quel tipo di esempio, quelle citazioni, sono esemplificative di quella fatica che la filosofia richiede, e che in effetti – questa è la nostra tesi – sono il reale motivo per il quale è difficile che si provi interesse per la materia. La filosofia è forse la materia più scoraggiante, e lo è soprattutto per il modo in cui si esprime. Eppure, siamo costretti ad ammettere che per quanto questo linguaggio possa essere ostico, o in taluni casi persino ermetico, si tratta dell'unico che la filosofia ha a sua disposizione, l'unico abbastanza aderente alle cose che vuole e che deve dire. Ciò che vuole dire la filosofia è il Tutto di tutte le cose, il “generale”, il tratto unico che le accomuna, il loro “senso”: il linguaggio filosofico deve allora, innanzitutto, rispondere a questa necessità, la necessità di abbracciare un orizzonte tanto vasto, quasi come se ogni parola dovesse ogni volta richiamare, nel suo dirsi, questo stesso orizzonte da cui proviene. La parola della filosofia chiama ogni volta in gioco il fondo in cui si muove, ed è questo fondo il carattere inquietante del suo linguaggio.
Ci siamo accorti di avere esagerato. Abbiamo esagerato perché è la filosofia che ce l'ha imposto. Cos'è successo? Avremmo voluto che quest'intervento fosse più semplice, meno lungo, che parlasse in modo più ordinario. Ma abbiamo dovuto qui fare i conti con la “cosa” stessa della filosofia. Non si tratta semplicemente di trincerarsi dietro un linguaggio tecnico e nascondere agli altri il proprio sapere; abbiamo visto, d'altronde, come la filosofia non sappia niente. Il problema, se così lo si vuol chiamare, risiede nel fatto che è la “cosa” stessa della filosofia che non ci permette di parlarne in altro modo. Vi assicuriamo che abbiamo fatto di tutto per rendere le cose più facili e speriamo, almeno in parte, di esserci riusciti. Dopo le dovute scuse e le necessarie giustificazioni, torniamo a noi.
Riassumiamo i punti salienti delle nostre argomentazioni: (1) fare filosofia consiste nel porre domande filosofiche; (2) la filosofia non è un sapere, non sa niente, eppure dice tutto; (3) la filosofia è “la scuola del dubbio”. Esaminiamo ora la natura di queste risposte.
La prima risposta è estremamente pratica: essa pensa la filosofia come l'attività del porre certe domande. Ma come facciamo a sapere che proprio certe domande sono filosofiche? Prima abbiamo detto di Aristotele e Platone. In realtà, il nostro argomento non sembra essere del tutto convincente. Genealogicamente forse lo è, nel senso che siamo andati a vedere che cosa significasse per loro “filosofia” e abbiamo supposto che, dato che abbiamo ancora qualcosa da chiamare con questo nome, quel significato potesse essere ancora in buona parte nella nostra parola. Questo è vero, ma lo è perché abbiamo già deciso che deve essere così. Quando chiediamo “cos'è la filosofia?” non possiamo fare a meno di ammettere che una decisione circa la filosofia l'abbiamo già presa, già abbiamo almeno una vaga idea di cosa la filosofia sia. Se la filosofia è la pratica della domanda, le domande filosofiche non sono allora domande su cui apponiamo a posteriori un marchio d.o.c., ma sempre, a priori, domande che scegliamo esser tali. E le scegliamo da sempre perché sempre si rinnova lo stupore di fronte ad esse. “Che cos'è l'essente?”, “Cos'è l'idea?”, “Cos'è la volontà di potenza?”, ecc. Rispondiamo, quindi, a chi ci chiede “cos'è la filosofia?”, che solo può darsi una risposta a questa domanda, facendola – la filosofia. Dobbiamo però avvertirvi che si tratterà, con ogni probabilità, di una risposta per cui non avrete nemmeno le parole per pronunciarla.
La seconda risposta individua un attributo essenziale alla filosofia stessa: dalla considerazione della filosofia come prassi della domanda, si passa al livello più stabile di una sua determinazione essenziale; risulta – e ancora una volta c'è di che stupirsi – una risposta negativa. La filosofia vuole dire il Tutto, ma sin dall'inizio si pone distante da esso, e nonostante lo dica, non le apparterrà mai. Ritorna ancora quella formulazione: la filosofia vuole dire tutto, ma non sa nulla [n.10].
La terza risposta è in realtà la summa delle altre due: se la filosofia è l'attività del porre domande e come tale non si caratterizza come un sapere, ma come qualcosa che vuol dire tutto pur non sapendo nulla, allora essa sarà conseguentemente “scuola del dubbio”.
Troviamo allora che: (1) se proprio la si vuol metter in termini di utilità/inutilità, la filosofia può dire di essere utile, anche nella società d'oggi, perché sempre invoca la capacità di non prendere mai niente per buono, di non accettare mai le cose come semplicemente date, ma sempre cercare di riavvolgerle al nastro del loro essere: la filosofia come resistenza alla modernità; (2) la filosofia ha una sua concretezza; in quanto atteggiamento – ma qui atteggiamento vale ἦθος, modo di vita – di fondo, la filosofia non è affatto astratta, è invece presente immediatamente nel suo muoversi più come creatura dell'abisso che come mostro trascendentale, sempre presente nell'interezza del suo Tutto; e (3), anche se ormai l'avrete capito, il suo carattere non dogmatico [n.11], perché il dubbio è il suo metodo, il suo elemento naturale. Ma, dicevamo, la filosofia ci vincola ad una promessa: la totale dedizione che dobbiamo riservarle; l'interesse che dobbiamo mostrarle. Ed è solo con l'acquisizione di una certa dimestichezza con la sua pratica che possiamo far fruttare quest'interesse, capire cosa ci sia dietro tutto quello che qui abbiamo pensato come la domanda “che cos'è la filosofia?”. È solo facendola che possiamo veramente dare un significato a questa domanda, se davvero la si vuole porre né per semplice curiosità né per scherno.
In fondo, siamo coscienti che, per ora, abbiamo soltanto esplicitato dei pregiudizi – che la filosofia sia utile, concreta, non dogmatica, “scuola del dubbio”. E siamo altrettanto coscienti che la filosofia ci ha già insegnato abbastanza per sapere che dobbiamo dubitare anche di quello che è stato detto nel corso di questa riflessione.
NOTE
[1] Cfr. G.DELEUZE, F.GUATTARI, Che cos'è la filosofia?, p. VII
[2] Cfr. M.HEIDEGGER, Che cos'è la filosofia?, p. 21
[3] Notiamo che i filosofi non hanno mai messo una buona parola per questi non-filosofi: sovente si sono rivolti a loro come ai dormienti, o li hanno pensati come pecore.
[4] Sorprendentemente scopriamo che una volta è stata persino la teologia il sapere più utile
[5] Cfr. M.HEIDEGGER, Che cos'è la filosofia?, op. cit.
[6] Quest'affermazione è per la verità alquanto problematica. Non voglio però spingermi oltre; dico solo che sto pensando all'ultimo Platone e che non sono d'accordo con l'esempio III portato da Deleuze e Guattari in Che cos'è la filosofia?, p. 19.
[7] Avvertiamo che il prossimo esempio potrebbe risultare molto noioso per quei non-addetti cui è destinato quest'intervento. Non vorremmo abusare troppo della loro pazienza, perciò possiamo concedere loro la libertà di saltarlo, sperando comunque che alla fine prevalga la curiosità di tornare indietro e rileggere.
[8] PLATONE, Parmenide, 132 a 1-5.
[9] Tr. it. di F.Ferrari.
[10] Notiamo, qui di sfuggita, che persino il nichilismo vuole dire tutto.
[11] Basti pensare qui all'ardore con il quale Kant pensa la sua filosofia come anti-dogmatismo.
UPDATE 10/12/2007 ore 3:15
Per chi avesse difficoltà a seguire dallo schermo, e per chi fosse tanto masochista da cimentarsi nella lettura, allego una versione pdf del post.
Che cos'è la filosofia?
“Solo sperimentando il modo in cui
la filosofia è, impariamo a conoscere
e a sapere che cos'è filosofia”
MARTIN HEIDEGGER
“La filosofia non è una semplice
arte di formare, inventare o fabbricare
concetti, poiché i concetti non sono necessariamente
delle forme, dei ritrovati o dei prodotti.
La filosofia, più rigorosamente, è la disciplina che
consiste nel creare concetti”
la filosofia è, impariamo a conoscere
e a sapere che cos'è filosofia”
MARTIN HEIDEGGER
“La filosofia non è una semplice
arte di formare, inventare o fabbricare
concetti, poiché i concetti non sono necessariamente
delle forme, dei ritrovati o dei prodotti.
La filosofia, più rigorosamente, è la disciplina che
consiste nel creare concetti”
GILLES DELEUZE, FÉLIX GUATTARI
Il tema di quest'intervento ci è stato suggerito da numerose conversazioni avute nel corso degli ultimi quattro-cinque anni. Sono stati, perlopiù, scambi d'idee con persone che di filosofia erano a digiuno, ma che hanno avuto il pregio di risvegliare in noi il senso originario di questa domanda. Per quanto detto, il tentativo di pensare una risposta non sarà portato avanti sistematicamente; cercheremo invece di procedere nel modo più genuino possibile e, per chi avrà la pazienza di seguirci, la risposta si paventerà nella sua semplicità davanti ai suoi occhi.
Cominciamo col prendere atto di due cose. La prima: è troppo presto per porsi questa domanda, che invero è roba da vecchi, come giustamente sostenevano Deleuze e Guattari [nota 1]. La seconda: la domanda rischia di farci cadere in un circolo vizioso, come notava Heidegger [n.2], dato che sia il soggetto che l'oggetto di essa sembrano essere la filosofia stessa.
Insomma, si tratta di una domanda rischiosa, che può generare confusione e che, per tale motivo, andrebbe affrontata con la saggezza propria della vecchiaia. Ma, e qui cominciamo ad entrare sùbito nel vivo della questione, la filosofia non è saggezza. Non lo è affatto, e ce lo dice la parola stessa: φιλοσοφία, dove quel φιλο indica esattamente la distanza che si pone tra l' ἀνὴρ φιλόσοφος e il σοφόν, che è la distanza propria che l'amante pone fra sé e l'oggetto del suo amore. L'amore è, infatti, sempre amore per qualcos'altro e desiderio di raggiungerlo. Nel nostro caso, l'amante è il filosofo e l'oggetto del suo amore è questo σοφόν, che possiamo qui tradurre genericamente come saggezza o sapienza. La modalità in cui quest'amore si dà è il permanere di questa distanza tra il filosofo e ciò che egli ama. E se dunque la filosofia non è saggezza, nonostante sia troppo presto, possiamo comunque azzardarci in una risposta, o perlomeno possiamo gettare già qualche sassolino per ricordare un cammino che si spera di ripercorrere all'indietro tra qualche anno.
Abbiamo, per così dire, legittimato la possibilità di questa domanda dall'interno della filosofia stessa. Eppure, è un dato di fatto che questa stessa domanda venga posta dall'esterno di essa con una certa frequenza, maggiore di quanto non sia la frequenza con la quale la domanda si formula a partire dal suo interno. La questione va dunque affrontata sotto un altro aspetto rispetto a quello di cui dicevamo poco prima. Molti sono quei non addetti ai lavori [n.3] che vorrebbero sapere cosa sia e perché si chiami così, e perciò trovano il tempo per chiedere a chi la fa – i filosofi – che cosa essi realmente fanno quando fanno filosofia. Ma perché lo vogliono sapere? A loro cosa importa della filosofia? La risposta alla prima domanda è: sono curiosi. Qui però la curiosità è da intendersi come l'atteggiamento prudente di chi ha paura di essere ingannato. Il che ci lega al perché della seconda domanda. Il loro sguardo è infatti lo sguardo inquisitore di chi ha paura di essere vittima di una truffa. È lo sguardo che quei non-filosofi riservano a questo strano oggetto che è la filosofia, prima di dire che si tratta di una cosa troppo difficile e astratta per doversene occupare. “Che cos'è la filosofia?” suona allora come la domanda che il non esperto pone quando si sente minacciato. Ma minacciato da che? “Dal linguaggio della filosofia” – risponde. Che cosa vuole dire la filosofia – chiede il non esperto – quando ci parla dell' “uno” e dei “molti”, dell' “essere” e della “verità”? Significano veramente qualcosa queste parole? E a che serve esprimersi in questo modo? Una prima risposta che la filosofia dà è questa: l' “uno”, l' “essere”, la “verità” sono il vocabolario essenziale del mestiere, così come gli “atomi” sono il vocabolario fondamentale della fisica nucleare, con la differenza, però, che nessun non-fisico nucleare chiede in maniera così preoccupata cosa sia la fisica nucleare. Questa risposta, tuttavia, non è ancora sufficiente. E quando una risposta non è abbastanza esauriente, è necessario tornare alla domanda.
La domanda all'essenza della filosofia – è il “che cos'è” di questa domanda che la qualifica come una domanda alla sua essenza – che proviene dal suo esterno, è una domanda carica di diffidenza. Si scruta la filosofia con sguardo inquisitore: cosa mai vorrà dire? cosa mai potrà dire? I non-filosofi dicono che la filosofia non dice niente e che risponde rifugiandosi nel paradiso delle idee; che la sua astrattezza la qualifichi come inutile e vuota, come qualcosa che non serve a niente e che niente dice. I filosofi, da parte loro, sostengono invece che la filosofia dice tutto (πάντα τὰ ὄντα – come asserivano i greci – “tutte le cose che sono”), e che astratta non lo è affatto, proprio perché dice tutto; che non chiacchiera a vuoto, che la sua lingua non è quella, per esempio, della retorica politica. Ma siamo ancora fermi a una risposta troppo istintiva, ad una ragione che la filosofia oppone ai suoi detrattori; in fin dei conti, ragione che a nient'altro aspira se non alla giustificazione della propria esistenza. Non si tratta, quindi, di una risposta filosofica.
«La filosofia è oggi un sapere inutile, o perlomeno utile in misura minore rispetto al sapere degli economisti, dei fisici, dei politici, dei medici» – incalzano i non-filosofi. Quell' “oggi” è la chiave. Può darsi che una volta la filosofia sia stata la cosa più utile – quando per esempio l'occupazione pprincipale dell'umanità era la dimostrazione razionale dell'esistenza di Dio [n.4] – ma, “oggi”, proprio no. “Oggi” che l'utile è stato posto nel sapere cosiddetto scientifico, quel tipo di sapere che sembra avere un'incidenza diretta sull'esperienza, che ci permette addirittura di manipolarla l'esperienza, “oggi” non c'è abbastanza spazio per pensare l'utilità della filosofia. E questo non è che la filosofia lo neghi; né tantomeno sostiene di essere utile sulla base della propria inutilità – non è ancora tanto folle; né vi dice che la sua utilità risiederebbe nella sua unica capacità di pensare, perché sa benissimo di non essere la sola a farlo e sa anche di non essere necessaria ad alcunché perché questo pensi; solo la filosofia vorrebbe dirci che è il nostro destino [n.5]. E questa è la prima risposta veramente filosofica che ci troviamo di fronte. Come si vede, la filosofia, ponendosi come destino, ci dice che la questione circa una sua utilità è in realtà secondaria e, per la verità, sempre già decisa. Va detto che qui destino non va inteso nel senso di fatalità, ma nel senso in cui i greci dicevano principio di una cosa l'ἀρχή, ovvero di quell'origine che sempre accompagna la cosa originata, un senso originario e sempre presente nella cosa, se vogliamo metterla in termini più semplici. Ma semplifichiamo ancora: fuori da ogni filosefema, dire che la filosofia è il nostro destino vuol dire che siamo quelli che siamo perché la filosofia l'abbiamo fatta per davvero quando abbiamo cominciato a parlare il greco; vuol dire che siamo quelli che siamo – economisti piuttosto che fisici, politici piuttosto che medici – perché innanzitutto siamo stati filosofi. E qui è ancor più evidente quanto dicevamo prima, che la questione non è se la filosofia sia utile o inutile: presentandosi come destino, la filosofia, infatti, si pone come problema essenziale. L'essenza della nostra modernità sta nel fatto che siamo stati filosofi prima di essere altro, e abbiamo riconosciuto la filosofia come stella polare del nostro travaglio nella notte dei saperi: il che, però, non equivale a sostenere che ogni singola disciplina sia derivata secondo necessità dalla filosofia stessa, né che vi sia stata una razionalità “filosofica” intrinseca nello sviluppo di questi umani saperi. Finiremmo, in questo modo, per ammettere una fine della filosofia stessa, in quanto penseremmo che essa si sia dissolta in forme evolute di se stessa. Essa ci sembra, invece, ancora viva, anche se forse poco vegeta. Di conseguenza, lungi dal prendere posizione in favore di una sua fine, cerchiamo di chiarire ulteriormente quello che la filosofia vuole dirci quando ci ricorda di essere il nostro destino.
Questo ricordarci è soprattutto la pretesa che essa avanza di occupare il posto che le spetta nell'ottica dell'attività umana e della sua storia, che è un posto di prima classe se a distanza di duemilaquattrocento anni parliamo ancora di Platone e di Aristotele e ci poniamo delle domande nel modo in cui solo Aristotele e Platone se le potevano porre. Quando chiediamo a qualcosa che cosa esso sia, per esempio, stiamo parlando la lingua di Aristotele e Platone, cioè ci troviamo già nel linguaggio della filosofia. Ma come legittimiamo tale affermazione? Come facciamo a sapere che Aristotele e Platone facevano veramente filosofia? Si tratta di un dato acquisito storiograficamente, o di qualcosa di più? Non possiamo qui scendere troppo nei particolari, per via dell'intento di questo scritto. Ma il punto è cruciale e va spesa qualche parola, anche se rischiamo di essere un po' oscuri, presupponendo troppe cose come scontate. Perdonateci qualora eccedessimo.
Eraclito non conosce ancora la φιλοσοφία come sostantivo, come entità a sé stante, come una cosa definita; egli, però, è il primo a porre l'elemento spaziale della ricerca del sapere, parola che usiamo qui di nuovo un po' impropriamente per tradurre σοφόν. Il σοφόν è infatti più del sapere: seguendo l'interpretazione che ne dà Eraclito stesso, e che Heidegger riporta alla luce nella sua famosa conferenza citata alle note n.2 e n.5, possiamo dire che il σοφόν non vuole dir altro che il Tutto, l'Ἓν Πάντα, il tutto unico per il fatto di essere tutte le cose ( πάντα τὰ ὄντα); e, parimenti, tutte queste cose, in guisa del loro essere, sono il Tutto, ciò al di fuori del quale nulla può darsi come altro. Questo σοφόν, unito a quella distanza in cui originariamente viene posto dal φιλεῖν, è, in modo specifico, la modalità originaria in cui si dà la filosofia. La filosofia come distanza, quindi, dal sapere – il σοφόν, che dice il Tutto. Distanza che come tale provoca sconforto, patimento, in una parola: πάτος. A sua volta, questo πάτος si rivela come τὸ θαυμάζειν, lo stupore in cui è sempre posto chi cerca il σοφόν; e vi è sempre posto perché mai potendolo possedere, questo sapere, sempre è irremediabilmente distante da esso e sempre vi anela, e perciò si stupisce ogniqualvolta lo scorge in lontananza. La filosofia è dunque l'atteggiamento proprio di chi, perennemente alla ricerca del sapere, solo può dirlo come il sempre-lontano, ciò davanti cui si ferma il suo stupore. Vorremmo far notare come siamo qui ricaduti nel circolo della domanda, in quella prima determinazione che abbiamo visto essere interna alla filosofia stessa. Ed è un fatto singolare, visto che stavamo cercando di rispondere in altro modo. Ma torniamo a noi. I primi a diagnosticare questa distanza tra φιλεῖν e σοφόν, nei termini del θαυμάζειν, furono Platone ed Aristotele e, perciò, vanno considerati come i primi filosofi, nel senso più pregnante del termine. Ora, i più attenti avranno sicuramente notato che questo modo di dire la loro filosoficità sia logicamente insoddisfacente, dato che siamo arrivati ad un'equivalenza tra premessa e risultato del ragionamento. Ma quest'insufficienza logica è, a ben vedere, la filosofia stessa.
Terminata questa breve ma centrale digressione, lasciateci tornare all'oggetto di quest'intervento. Abbiamo detto: Platone ed Aristotele sono stati i primi filosofi perché sono stati i primi a dire la φιλοσοφία come distacco perenne dal sapere cui essa stessa anela. Le domande della filosofia, allora, si collocano in questo spazio che s'instaura tra il filosofo e il σοφόν. Ogni domanda filosofica ha in sé, poi, un principio di movimento. Questo movimento implica la possibilità, sempre infinita, di mettersi alla prova su questa distanza, cercando di colmarla. Questa possibilità sempre infinita è l'avvicinarsi all'essenza della cosa, a quello che abbiamo detto, in termini moderni, o semplicemente più correnti, il “senso” della cosa. La domanda filosofica è allora la domanda sul “senso” della cosa stessa, sul perché essa è veramente così e non in altro modo. Ma, in quanto possibilità infinita, è anche la capacità di mettere in discussione qualsiasi “senso” trovato, prospettando così sempre nuove aperture alla domanda su questo “senso”. Alla luce di quanto detto, possiamo ora dare un significato a ciò che poc'anzi asserivamo come dato di fatto – che se ci poniamo le domande che si ponevano Aristotele e Platone allora sì che facciamo filosofia. Solo dopo aver visto, infatti, cosa significa porre una domanda filosofica possiamo rischiare di metterci in gioco con essa. E possiamo ora, finalmente, ritornare al punto da cui eravamo partiti: sul presunto problema della presunta utilità/inutilità della filosofia. Ma abbiamo visto che, presentandosi come destino, la filosofia ha dichiarato come non legittimi giudizi di tipo utilitaristico; oppure, se proprio volessimo girare la frittata, possiamo altresì dire che, dato che essa è il nostro destino, ha già da sempre deciso nettamente circa une sua utilità per noi, già si è dichiarata come indispensabile per capire il “senso” di questa nostra avventura sulla terra. Ma proviamo a non accontentarci nemmeno di questa risposta e facciamo un passo indietro. Abbiamo detto, in buona sostanza, che facciamo filosofia quando poniamo delle domande filosofiche: il che non equivale a nient'altro che a dire che la filosofia si esplicita tramite le sue domande. Ora, se prima abbiamo pensato geograficamente la domanda – abbiamo cioè cercato di capire dove questa domanda si collocava –, adesso dobbiamo mettere la questione in termini differenti.
Tante sono state le domande della filosofia. Non possiamo qui né pensare una storia, né una genealogia, né una fenomenologia della domanda filosofica. Ovviamente, non possiamo elencarle tutte e, dato il tono di questo intervento, non possiamo nemmeno prenderne in considerazione una in particolare. Tuttavia, possiamo pensare di operare un taglio e porre la domanda nell'essenza della sua interrogatività. Cerchiamo cioè di pensare al modo – o se preferite alla forma – in cui, in genere, si dà la domanda filosofica. Tale modo è attestato da una pratica plurisecolare, e non è difficile individuarlo. La domanda suona: τί ἑστιν, “che cos'è”? “Che cos'è?” è la domanda per eccellenza dello spirito greco: è figlia di un modo del pensiero propriamente greco, che pensa le cose in relazione alla loro identità con se stesse. “Che cos'è?” risulta essere la domanda sull' “identità” della cosa, oltreché sul suo “senso”. Possiamo allora riformulare la domanda come segue: che cos'è una cosa in quanto è questa cosa? La domanda mira cioè a stabilire i confini dell'oggetto a cui si chiede cosa esso sia, a definirlo, ad individuare delle proprietà che lo rendono unico e immediatamente identificabile per il pensiero. Volendo metterla in termini meno specifici, la domanda “che cos'è?” cerca il “senso” della cosa a cui si rivolge e per farlo deve pensare anche l' “identità” della cosa di cui cerca il senso. Ora, è immediato notare che questa domanda non resta confinata nell'oggetto della filosofia, ma si rivolge anche, se non soprattutto, ad altro. Vediamo in che modo.
ESEMPIO I
Chiedete ad un economista: “Che cos'è l'economia?” Al di là di una definizione manualistica o normativa o positiva del suo sapere, l'economista, quando risponde alla domanda “che cos'è l'economia?”, cerca il suo sapere con atteggiamento filosofico. Sospende, anche se solo per un attimo, tutto quello che sa di sé e della sua disciplina, e prova a dirne qualcosa. Ma il modo in cui pone la domanda, quel modo di origine greca, lo pone in quella distanza originaria tra sé e il suo sapere, modalità che abbiamo visto essere propriamente filosofica. Il suo chiedere “cos'è?” lo fa saltar fuori dalla pratica meramente economica e gli porge innanzi l'economia non più come quella cosa di cui è esperto, ma come oggetto problematico, ancorché sempre già deciso come tale oggetto, di una domanda fondamentale. E, ma questo è chiaro, non si tratta semplicemente di metaeconomia, di un sapere generico circa l'economia.
Dall'esempio portato possiamo ricavare che: (1) l'esistenza di una domanda genuinamente filosofica non è una questione che riguarda esclusivamente la filosofia; (2) ritorna quell'attributo spaziale in cui abbiamo visto collocarsi la domanda filosofica; (3) la difficoltà di pensare un qualsiasi sapere come banalmente predeterminato dal suo oggetto. Ma pensiamo più a fondo quest'ultimo punto.
Abbiamo detto: al di là di definizioni “manualistiche”, “normative” o “positive”. Ciò che veramente è un sapere non si può allora trovare in un libro né in una definizione che contempli l'individuazione di regolarità più o meno chiare e poste una volta per tutte. E dove, allora, trovarla questa verità su ciò che veramente è un sapere? Non vogliamo provare a rispondere a questa domanda, usciremmo fuori dal seminato. Volevamo però far notare che l'esempio era rivolto ad esplicitare quale fosse il legame della filosofia con altre pratiche conoscitive, e come queste ultime non possano pretendere di farne a meno, o perlomeno non possano squalificarla a priori, dovendo ammettere che addirittura la domanda sul proprio “senso” e sulla propria “identità” riveli un modo di chiedere filosofico. La filosofia è allora una bestia feroce, pronta ad attaccare ogni sapere che pretende di sapersi certo e determinato, che in una parola pretenda di autodefinirsi. La filosofia come l'azzardo della verità. È il dio stesso della filosofia che gioca a dadi.
Ma se il modo di questa domanda così importante è davvero quello che abbiamo descritto, allora che senso assume la questione che in quest'intervento abbiamo posto sin dall'inizio? Si tratta di una cosa che non possiamo tacere e che mette la filosofia in tragico imbarazzo.
ESEMPIO II
Abbiamo visto come chiedere il “che cos'è?” di una cosa pretenda dalla definizione che vuole darsi come risposta a questa domanda un salto al di fuori dalla cosa stessa. Nell'esempio I lo abbiamo dimostrato in riguardo all'economia. Abbiamo anche detto che il modo in cui l'economia può pensare il suo senso non è un modo propriamente economico, né meramente metaeconomico, ma – e ora sì che possiamo affermarlo a chiare lettere – filosofico. È filosofico perché ricorre alla domanda della filosofia. La questione dell'essenza dell'economia pertiene quindi ad una filosofia “regionale”, una filosofia dell'economia, per intenderci. È evidente che questo discorso può valere anche per la biologia, la medicina, ecc.; per la fisica e la matematica la situazione è leggermente più complessa, ma non è il caso di trattarne qui. A grandi linee, comunque, vale per queste discipline ciò che vale per l'economia. Ma se per conoscersi nella loro essenza queste discipline chiedono aiuto alla filosofia, a chi chiede aiuto la filosofia quando si pone la domanda circa la sua essenza? Se per il tentativo di una definizione è necessario che quel determinato sapere esca fuori di sé, cosa c'è al di là della filosofia che potrebbe fornirci una sua definizione? Storicamente, possiamo dire che essa ha provato a chiedere aiuto alla teologia e alla scienza, ma ha fallito in entrambi casi. Il problema resta comunque questo: se è la filosofia necessaria per quella domanda circa il “senso” e l' “identità” della cosa, esisterà dunque una filosofia della filosofia, una metafilosofia, in grado di assolvere a questo compito?
In questo caso, sono due le questioni principali da analizzare: (1) se la filosofia ci ha già detto, e sin dall'inizio, addirittura con Eraclito, quando non sapeva ancora di essere filosofia, che ciò cui anelava era il poter dire il Tutto, pensare una metafilosofia vorrebbe dire pensare un altro Tutto; ma se il Tutto è cio di cui al di fuori nulla può darsi come altro, allora non ha senso nemmeno pensare una metafilosofia che vorrebbe dire il metaTutto; (2) abbiamo così anche trovato che la filosofia non può sapersi attraverso il medesimo processo che si è trovato essere caratteristico del sapersi di altre discipline; conseguentemente, siamo persino in difficoltà ad ammettere che la filosofia possa costituirsi come un qualche sapere determinato. Ma cerchiamo di approfondire quest'ultimo punto e di chiarire cosa veramente si vuole dire dicendo ciò.
Sembrerebbe, infatti, che stiamo negando alla filosofia un valore, che la stiamo screditando in quanto non può dare alcun apporto alla nostra conoscenza delle cose. Il fatto è comunque questo: ci siamo resi conto che una definizione univoca di un sapere è alquanto problematica, e che questa definizione rasenta l'impossibilità di attuarsi quando consideriamo il caso della filosofia; abbiamo anche detto che quindi, a rigore, la filosofia non può considerarsi un sapere. La difficoltà di questo argomento sta in quanto segue: se la filosofia non è una qualche forma di sapere determinato, dobbiamo ammettere che essa è qualcosa di diverso da un sapere. E se è veramente tale, essa sarà diversa in misura maggiore o minore rispetto ad un sapere. Ma come facciamo a sapere se è più o meno di un sapere? Se sarà meno, essa sarà pura materialità allo stato brado, anche se riuscirà a pensare qualcosa. Se sarà più, essa sarà l'ipertrofia del pensiero: puro pensiero che non riuscirà nemmeno a rendersi conto di ciò intorno a cui pensa – paradossalmente produrrebbe una serie infinita di pensieri senza contenuto. Nel primo caso, la filosofia si limiterebbe a constatare il mondo come mera fatticità; nel secondo caso, invece, il pensiero, troppo sicuro di sé, non avrebbe neppure bisogno di un mondo di cui e in cui pensare. Allora, o che sia meno, o che sia più d'un sapere, si tratta pur sempre di qualcosa che sapere non è e che niente può sapere di altro. Troviamo così che la filosofia si presenta come quell'unicum stupefacente tra le attività umane, quell'unicum che niente sa e che niente può sapere, poiché tutto questo sapere le è precluso sin dall'origine, sin dalla sua domanda fondamentale. La filosofia non sa niente. Non sa niente né dell'anima, né del corpo, né del linguaggio, né dell'intelletto, né della ragione, ecc..
E adesso siamo finalmente pronti a chiederci: perché, allora, la filosofia? Essa non è inutile, ma non sa niente. Perché ritenere utile qualcosa che non sa niente? Che ragion d'essere trova, oggi come ieri e come domani, la filosofia?
Abbiamo detto: si fa filosofia quando si pongono domande filosofiche. E abbiamo scoperto che queste domande sono quelle di Aristotele e Platone. E ci siamo anche accorti che filosofia la fanno anche coloro che ponendo certe domande non pensano affatto di farla. Porre una domanda filosofica vuol dire cercare di penetrare le cose e indagarne l'essenza, i principi, le ragioni per le quali esse sono così e non in altro modo. Chiedersi cosa sia la giustizia vuol dire cercare qualcosa come la sua più intima essenza. È evidente, d'altra parte, che queste domande circa le essenze delle cose sospendono sempre l'essenza della cose stesse.
ESEMPIO III
La domanda la rivolgiamo sempre ad un oggetto. Per farlo, deve essere presupposto quest'oggetto della domanda, altrimenti la nostra domanda sarebbe priva di significato. Parimenti, quest'identità dell'oggetto viene presupposta solo per rendere possibile un discorso su quell'oggetto: non appena si pone la domanda la sua identità viene revocata in favore di un nuovo pensiero circa quell'oggetto stesso. Quando allora domandiamo che cosa sia una cosa, le chiediamo di sospendersi da ogni significato particolare e di rimettersi in discussione a partire dai suoi stessi fondamenti.
La filosofia è quindi, come ha detto qualcuno, “scuola del dubbio”. La filosofia come pratica umana è la pratica del dubbio, del dubbio che l'uomo deve esercitare in ogni cosa che fa, quando si chiede che cosa sia la “cosa” che sta facendo, quando ha la consapevolezza di scrivere un'equazione differenziale, quando ha la consapevolezza di fare una colostomia, quando ha la consapevolezza che consumo, investimento e risparmo sono variabili aggregate, quando ha la consapevolezza di agire politicamente.
Certo – si dirà – gli uomini non si pongono mai tutte queste domande: non è detto che ci si chieda sempre cosa si stia facendo. E avete ragione. Non ci si chiede sempre che cosa si fa; spesso la si fa e basta. Ma c'è almeno una volta nella vita, un momento, in cui questa domanda sul “senso” delle cose spunta fuori in tutta la sua stupefacente problematicità; spesso può persino riguardare la totalità delle cose, la vita nella sua globalità – ci si chiede che cosa ne è stato, che cosa ne sia, e cosa ne sarà. Buono-cattivo, bello-brutto, utile-inutile, ecc. La filosofia è quindi quell'atteggiamento di fondo connaturato alla perplessità circa le cose e il loro “senso”. Per altro vorremmo qui notare che, come atteggiamento di fondo, la filosofia non è affatto una vetta del pensiero. Specifichiamo meglio. La filosofia non è una vetta del pensiero in quanto non è astratta: come atteggiamento di fondo essa si situa in un piano del tutto immanente; la trascendenza, il trascendente, quella cosa che avrebbe inventato Platone [n.6] per collocarvi le idee e in cui poi i cristiani avrebbero posto il loro Dio, quella cosa di cui Nietzsche avrebbe poi dichiarato l'inconsistenza, è solo un'illusione provocata dal movimento specifico della domanda filsofica, dal suo uscir fuori da ciò che si pensa di sapere. Ci sono voluti secoli, ma alla fine questa trascendenza si è rivelata per quello che era: un'illusione. La filosofia non è una vetta del pensiero in quanto, come atteggiamento di fondo, è alla portata di tutti: essa cesserebbe di essere così quell'attività per quei pochi dotati di spirito superiore, “uomini naturalmente dotati” – avrebbe detto Platone. Eppure, riguardo quest'ultimo aspetto, se si chiedesse direttamente alla filosofia, le cose sembrerebbero non stare proprio così. Essa ci dice che i più abili nella sua arte sono i “meno”, la “minoranza”, i più pochi. La filosofia come oligarchia del pensiero. E di questo ci è data testimonianza dai pitagorici e dai platonici, e in generale da tutti quei filosofi che hanno costituito il loro pensiero come pensiero di una scuola – e in queste scuole rientrerebbero anche quei particolari tipi di scuole filosofiche moderne che si riconoscono attraverso l'indicazione di un attributo generale come nome della scuola (esistenzialismo, strutturalismo, postmodernismo,...). E cosa dire, allora, di quanto asserito precedentemente? Che ne sarebbe dell'apertura della filosofia che abbiamo diagnosticato come suo atteggiamento fondamentale?
L'apertura caratteristica della filosofia è ciò che più d'ogni altra cosa la caratterizza. Quest'apertura assume la forma della domanda e del dubbio. Si attua attraverso una critica di tutto ciò che diamo per scontato e il tentativo di una ridefinizione del saputo. In questo senso, la filosofia è un atteggiamento fondamentale che si rivolge a tutte le cose. Proprio perché si rivolge a tutte le cose è, in linea di principio, disponibile a tutti, perché tutti riguarda. Tuttavia, essa chiede qualcosa in cambio. In realtà è qui che si cela il suo elitarismo: probabilmente la filosofia è quanto di più complicato il pensiero umano abbia prodotto e, per tale complicatezza, richiede un dispendio clamoroso d'energie, richiede un impegno unico e totale, una vera e propria inclinazione. Insomma, chi fa filosofia deve essere disposto dal principio a sacrificare il proprio tempo,le proprie energie mentali, la stessa forza fisica, ad essa. La filosofia è una fatica mostruosa, la “fatica del concetto” – avrebbe detto Hegel, l'ἒργον – così Platone. Essa chiede che ci si dedichi anima e corpo alle sue domande, ai suoi modi di fare. Essa pretende interesse e, se proprio vi fa comodo metterla così, tempo da perdere. Essa vuole che si presti attenzione a quello che dice. Solo se si è disposti a quest'attenzione, a questo particolare impegno, allora si è veramente disposti alla filosofia, a capire di cosa veramente essa parla. Già, perché qui incontriamo un'altra nota dolente. “La filosofia parla difficile!” – si dice. Ci complica la vita tirando in ballo strane parole che, all'apparenza, non sembrano dir niente. Facciamo qualche esempio [n.7]:
ESEMPIO IV
In quest'esempio prenderemo in prestito qualche parola dai filosofi e cercheremo di carpire qualche segreto della loro lingua. Prendiamo, per primo, Platone. La frase è questa:
“Οἶναι σε ἐκ τοῦ τοιοῦδε ἓν ἕκαστον εἶδος οἲεσθαι εἶναι ὅταν πόλλ' ἂττα μεγάλα σοι δόξῃ εἶναι, μία τισ ἲσως δοκεῖ ἰδέα ἡ αὐτὴ εἶναι μάντα ἰδόντι, ὅθεν ἓν τὸ μέυα ἡγῇ εἶναι” [n.8] (“Penso che tu creda che ogni forma sia una in base a questo ragionamento: quando ti sembra che molte cose siano grandi, considerandole tutte ti sembra forse che ci sia un'unica idea, la stessa, e per questo reputi che il grande sia uno” [n.9]). Platone qui dice: noi possiamo dire che tutte le cose grandi hanno in comune il fatto di essere grandi. È infatti un'unica qualità (Platone dice forma – εἶδος) che riconosciamo in esse, la sola che a sua volta ci permette di dire che quelle stesse cose sono grandi. In base a questo ragionamento, diciamo che il grande sia “uno”. Qui l' “uno” non è niente di teologico o di meramente numerico: qui l' “uno” afferma che l'idea in base alla quale è possibile attribuire alle cose degli attributi – in questo caso la grandezza – è unica e identica a se stessa. Il grande è uno nel senso che esiste una sola idea di grandezza, nonostante le cose grandi siano molte.
Prendiamo ora un famoso passo della Prefazione della Fenomenologia dello Spirito di Hegel:
“Infatti, la cosa stessa non è esaurita nel suo fine bensì nella sua attuazione; né il resultato è l'Intiero effettuale; anzi questo è il resultato con il suo divenire; per sé il fine è l'universale non vitale così come la tendenza è il mero slancio ancor privo della sua effettualità; e il nudo resultato è la morta spoglia che ha lasciato dietro di sé la tendenza”. Qui si mostra tutta l'incredibile complessità hegeliana: ci troviamo in difficoltà perché Hegel è uno di quei filosofi sempre pronti ad “incularci”. Hegel è un filosofo straordinario e bisogna stare attenti. Più che in altri pensatori, il bisogno sistematico di meditare ogni volta che ci si imbatte nella sua opera tutto ciò che con quest'opera si dispiega diventa fondamentale ai fini di una comprensione reale del testo. La “cosa stessa” di Hegel è, in quel passo, la cosa della filosofia. La “cosa” della filosofia è, sempre secondo Hegel, la “verità” del processo preso assieme ai suoi risultati. La filosofia organica. Quest'è: niente è puramente dato, tutto ci si pone innanzi con il processo del suo porsi (il “fenomeno”). Hegel lo dice splendidamente poco prima: “Il boccio dispare nella fioritura, e si potrebbe dire che quello vien confutato da questa; similmente, all'apparire del frutto, il fiore vien dichiarata una falsa esistenza della pianta, e il frutto subentra al posto del fiore come sua verità. Tali forme non solo si distinguono; ma ciascuna di esse dilegua anche sotto la spinta dell'altra, perché esse sono reciprocamente incompatibili. Ma in pari tempo la loro fluida natura ne fa i momenti dell'unità organica, nella quale esse non solo non si respingono, ma sono anzi necessarie l'una non meno dell'altra; e questa eguale necessità costituisce ora la vita dell'intiero”. Ecco che Hegel ci dice tutto: la verità della cosa è sempre anche la verità del suo processo, del suo venire alla luce. E questa è la verità dell'Intiero, che è sempre la cosa più il suo divenire tale.
Tocca ora ad Heidegger:
“La filosofia è una competenza particolare che ci rende capaci di accogliere nello sguardo l'essente ed esattamente in vista di ciò che esso è, in quanto è essente” (Che cos'è la filosofia?). Ecco, Heidegger è un altro di quei grandi sodomizzatori speculativi. Stiamo perciò allerta. La chiave è qui: “ciò che esso è”. Qui sembra che l'espressione abbia un solo referente; in realtà non è così. L'una cosa è il corsivo, altra il carattere normale. Possiamo anche dire che l'esso non è il ciò che è; esso è l'essente e il ciò che è il suo essere essente. Qui Heidegger tematizza ancora una volta la nota differenza ontologica: differenza tra essere e ente. Qui il ciò che è è caratterizzato proprio come quel sempre lontano, quella dimensione irraggiungibile che però sola ci permette il poter dire di un ente che esso è. Ed ecco perché vi rimane in vista. L'essere di una cosa come l'orizzonte che la dice come ente. La ragione per la quale l'essere di una cosa non si identifica mai pienamente con la sua entità – o “essentità”, come si legge in una recente traduzione degli Holzwege – sta nel fatto che se pensassimo questa adeguazione non potremmo nemmeno dire della cosa che essa è, perché così il concetto di essere rimarrebbe vuoto e diverrebbe impossibile persino la possibilità di poter parlare delle cose. L'essere non potrebbe essere più quell'orizzonte sullo sfondo del quale diciamo che l'ente è ciò che è.
Permetteteci, ora, solo un'ultima citazione. Chiamiamo a testimoniare Gilles Deleuze:
“Quando dico «Alice cresce», voglio dire che diventa più grande di quanto non fosse. Ma voglio anche dire che diventa più piccola di quanto non sia ora. Senza dubbio, non è nello stesso che Alice sia più grande e più piccola. Ma è nello stesso tempo che lo diventa. È più grande ora, era più piccola prima. Ma è nello stesso tempo, in una sola volta, che si diventa più grandi di quanto non si fosse prima, e che ci si fa più piccoli di quanto non si diventi. Tale è la simultaneità del divenire la cui peculiarità è schivare il presente”. Cominciamo a dire che questo passo è un esempio straordinario di lucidità filosofica. La seconda cosa che vi diciamo in merito è che esso non è del tutto nuovo nella storia della filosofia. A ben vedere esso presenta delle sorprendenti affinità con un argomento platonico sul divenire esposto nel Parmenide (154 a1 – 155 e3). Dopo aver ammesso che due cose restano nella loro differenza d'età in modo costante – se x ha 15 anni e y 10 allora la loro differenza d'età resterà sempre 5 anni, anche quando x avrà 40 anni e y 35 (esempio mio) –, Platone avanza l'ipotesi che, in realtà, non è detto che ciò che è più vecchio non possa diventare più giovane di ciò che è più giovane e, parimenti, ciò che è più giovane non è detto che non possa diventare più vecchio di ciò che è più vecchio. Non si tratta di una contraddizione in termini, anche se l'argomento non è dei più semplici. Il segreto è: pensare in base ad una progressione geometrica. È noto che il tempo passi per tutti. Dopo 5 anni x e y non hanno la stessa differenza d'età poiché sono cresciuti entrambi. Dunque, non sono più gli stessi di una volta. Questo perché se si mettono in rapporto le due età, si nota che la differenza d'età cambia col tempo e, paradossalmente, ciò che è più giovane finisce per diventare più vecchio e viceversa. Al tempo 1 il rapporto in cui sono x e y è espresso dal numero 1,5, mentre al tempo 2 il rapporto in cui si dà la loro differenza è espresso dal numero 1, 333333.... Questo vuol dire che se il rapporto che esprime la loro differenza d'età diminuisce effettivamente col passare del tempo, il più giovane diventa più vecchio del più vecchio e viceversa. Qui non si tratta soltanto di artifizio matematico ma di pensiero del divenire che tende a sciogliere l'identità delle cose. Il tempo che passe le erode e le trasforma. Ora, l'unico punto in cui sembrano differire Deleuze e Platone riguarda il fatto che, secondo l'argomento del Parmenide, non è in linea di principio eliminabile l'assurdo pensiero, all'infinito, dell'identità del più giovane e del più vecchio. Se infatti il rapporto della differenza in divenire delle due età è il seguente: (x+a)/(y+a), con a sempre crescente otteniamo che questa differenza si avvicinerà sempre più nettamente a uno, cosa che ci porterebbe a dover ammettere quell'assurda identità giovane-vecchio. Ebbene, Deleuze è proprio questo che esclude: il divenire non si presenta mai come pura unità, ma sempre come puro divenire: Alice cresce e diventa più grande di quello che era, ma diventa anche più piccola di quanto sarà alla fine del suo processo di crescita. Deleuze, in effetti, esclude da questo processo la possibilità di pensare unicamente al risultato della crescita, all'ipostatizzazione del processo stesso: al mero fatto che Alice sarà, un giorno, più grande. Alice, essendo nel tempo, non smetterà mai di crescere, di diventare più piccola e più grande, e la sua età le sarà per sempre rubata dal perenne scorrere delle cose che, in quanto tale, non lascia fissarsi in alcun presente, nemmeno dal linguaggio – non possiamo pensare alla crescita di Alice senza pensare al suo crescere, all' evento della sua crescita. È per questo che il divenire schiva il presente, che non lo contempla affatto come modo della sua temporalità: perché il divenire è sempre in movimento, mai fermo, e come tale, mai da nessuna parte, mai presente.
Questo esempio è stato portato per due ordini di ragioni: (1) mostrare quanto, nonostante le apparenze, il linguaggio della filosofia si riveli in realtà densamente significativo; (2) mostrare la necessità di questo linguaggio. D'altro canto, dobbiamo anche aggiungere che quel tipo di esempio, quelle citazioni, sono esemplificative di quella fatica che la filosofia richiede, e che in effetti – questa è la nostra tesi – sono il reale motivo per il quale è difficile che si provi interesse per la materia. La filosofia è forse la materia più scoraggiante, e lo è soprattutto per il modo in cui si esprime. Eppure, siamo costretti ad ammettere che per quanto questo linguaggio possa essere ostico, o in taluni casi persino ermetico, si tratta dell'unico che la filosofia ha a sua disposizione, l'unico abbastanza aderente alle cose che vuole e che deve dire. Ciò che vuole dire la filosofia è il Tutto di tutte le cose, il “generale”, il tratto unico che le accomuna, il loro “senso”: il linguaggio filosofico deve allora, innanzitutto, rispondere a questa necessità, la necessità di abbracciare un orizzonte tanto vasto, quasi come se ogni parola dovesse ogni volta richiamare, nel suo dirsi, questo stesso orizzonte da cui proviene. La parola della filosofia chiama ogni volta in gioco il fondo in cui si muove, ed è questo fondo il carattere inquietante del suo linguaggio.
Ci siamo accorti di avere esagerato. Abbiamo esagerato perché è la filosofia che ce l'ha imposto. Cos'è successo? Avremmo voluto che quest'intervento fosse più semplice, meno lungo, che parlasse in modo più ordinario. Ma abbiamo dovuto qui fare i conti con la “cosa” stessa della filosofia. Non si tratta semplicemente di trincerarsi dietro un linguaggio tecnico e nascondere agli altri il proprio sapere; abbiamo visto, d'altronde, come la filosofia non sappia niente. Il problema, se così lo si vuol chiamare, risiede nel fatto che è la “cosa” stessa della filosofia che non ci permette di parlarne in altro modo. Vi assicuriamo che abbiamo fatto di tutto per rendere le cose più facili e speriamo, almeno in parte, di esserci riusciti. Dopo le dovute scuse e le necessarie giustificazioni, torniamo a noi.
Riassumiamo i punti salienti delle nostre argomentazioni: (1) fare filosofia consiste nel porre domande filosofiche; (2) la filosofia non è un sapere, non sa niente, eppure dice tutto; (3) la filosofia è “la scuola del dubbio”. Esaminiamo ora la natura di queste risposte.
La prima risposta è estremamente pratica: essa pensa la filosofia come l'attività del porre certe domande. Ma come facciamo a sapere che proprio certe domande sono filosofiche? Prima abbiamo detto di Aristotele e Platone. In realtà, il nostro argomento non sembra essere del tutto convincente. Genealogicamente forse lo è, nel senso che siamo andati a vedere che cosa significasse per loro “filosofia” e abbiamo supposto che, dato che abbiamo ancora qualcosa da chiamare con questo nome, quel significato potesse essere ancora in buona parte nella nostra parola. Questo è vero, ma lo è perché abbiamo già deciso che deve essere così. Quando chiediamo “cos'è la filosofia?” non possiamo fare a meno di ammettere che una decisione circa la filosofia l'abbiamo già presa, già abbiamo almeno una vaga idea di cosa la filosofia sia. Se la filosofia è la pratica della domanda, le domande filosofiche non sono allora domande su cui apponiamo a posteriori un marchio d.o.c., ma sempre, a priori, domande che scegliamo esser tali. E le scegliamo da sempre perché sempre si rinnova lo stupore di fronte ad esse. “Che cos'è l'essente?”, “Cos'è l'idea?”, “Cos'è la volontà di potenza?”, ecc. Rispondiamo, quindi, a chi ci chiede “cos'è la filosofia?”, che solo può darsi una risposta a questa domanda, facendola – la filosofia. Dobbiamo però avvertirvi che si tratterà, con ogni probabilità, di una risposta per cui non avrete nemmeno le parole per pronunciarla.
La seconda risposta individua un attributo essenziale alla filosofia stessa: dalla considerazione della filosofia come prassi della domanda, si passa al livello più stabile di una sua determinazione essenziale; risulta – e ancora una volta c'è di che stupirsi – una risposta negativa. La filosofia vuole dire il Tutto, ma sin dall'inizio si pone distante da esso, e nonostante lo dica, non le apparterrà mai. Ritorna ancora quella formulazione: la filosofia vuole dire tutto, ma non sa nulla [n.10].
La terza risposta è in realtà la summa delle altre due: se la filosofia è l'attività del porre domande e come tale non si caratterizza come un sapere, ma come qualcosa che vuol dire tutto pur non sapendo nulla, allora essa sarà conseguentemente “scuola del dubbio”.
Troviamo allora che: (1) se proprio la si vuol metter in termini di utilità/inutilità, la filosofia può dire di essere utile, anche nella società d'oggi, perché sempre invoca la capacità di non prendere mai niente per buono, di non accettare mai le cose come semplicemente date, ma sempre cercare di riavvolgerle al nastro del loro essere: la filosofia come resistenza alla modernità; (2) la filosofia ha una sua concretezza; in quanto atteggiamento – ma qui atteggiamento vale ἦθος, modo di vita – di fondo, la filosofia non è affatto astratta, è invece presente immediatamente nel suo muoversi più come creatura dell'abisso che come mostro trascendentale, sempre presente nell'interezza del suo Tutto; e (3), anche se ormai l'avrete capito, il suo carattere non dogmatico [n.11], perché il dubbio è il suo metodo, il suo elemento naturale. Ma, dicevamo, la filosofia ci vincola ad una promessa: la totale dedizione che dobbiamo riservarle; l'interesse che dobbiamo mostrarle. Ed è solo con l'acquisizione di una certa dimestichezza con la sua pratica che possiamo far fruttare quest'interesse, capire cosa ci sia dietro tutto quello che qui abbiamo pensato come la domanda “che cos'è la filosofia?”. È solo facendola che possiamo veramente dare un significato a questa domanda, se davvero la si vuole porre né per semplice curiosità né per scherno.
In fondo, siamo coscienti che, per ora, abbiamo soltanto esplicitato dei pregiudizi – che la filosofia sia utile, concreta, non dogmatica, “scuola del dubbio”. E siamo altrettanto coscienti che la filosofia ci ha già insegnato abbastanza per sapere che dobbiamo dubitare anche di quello che è stato detto nel corso di questa riflessione.
NOTE
[1] Cfr. G.DELEUZE, F.GUATTARI, Che cos'è la filosofia?, p. VII
[2] Cfr. M.HEIDEGGER, Che cos'è la filosofia?, p. 21
[3] Notiamo che i filosofi non hanno mai messo una buona parola per questi non-filosofi: sovente si sono rivolti a loro come ai dormienti, o li hanno pensati come pecore.
[4] Sorprendentemente scopriamo che una volta è stata persino la teologia il sapere più utile
[5] Cfr. M.HEIDEGGER, Che cos'è la filosofia?, op. cit.
[6] Quest'affermazione è per la verità alquanto problematica. Non voglio però spingermi oltre; dico solo che sto pensando all'ultimo Platone e che non sono d'accordo con l'esempio III portato da Deleuze e Guattari in Che cos'è la filosofia?, p. 19.
[7] Avvertiamo che il prossimo esempio potrebbe risultare molto noioso per quei non-addetti cui è destinato quest'intervento. Non vorremmo abusare troppo della loro pazienza, perciò possiamo concedere loro la libertà di saltarlo, sperando comunque che alla fine prevalga la curiosità di tornare indietro e rileggere.
[8] PLATONE, Parmenide, 132 a 1-5.
[9] Tr. it. di F.Ferrari.
[10] Notiamo, qui di sfuggita, che persino il nichilismo vuole dire tutto.
[11] Basti pensare qui all'ardore con il quale Kant pensa la sua filosofia come anti-dogmatismo.
UPDATE 10/12/2007 ore 3:15
Per chi avesse difficoltà a seguire dallo schermo, e per chi fosse tanto masochista da cimentarsi nella lettura, allego una versione pdf del post.
Scritto da: 5555555555 alle ore 18:48 | link | commenti (14) | categoria: riflessioni, filosofia, saggi, che cosè la filosofia
XXXIV
Il pensiero eccedente. La questione del numero nel Parmenide di Platone.
Nell'ambito delle deduzioni che riguardano l'ipotesi se l'uno è (ἓν εἰ ἒστιν), Platone dice del numero. Tale argomento è già nel momento dell'ipotesi, nella sua posizione. È solo infatti pensando ad esso – il numero – che Platone può dire “l'uno è”. Perché? Perché l'uno, nel momento in cui è detto, è già due. Però Platone ci dice anche che quest'ipotesi dobbiamo pensarla come una (di quell'uno che è come “l'identico oggetto” – τοῦ ἑνος ὂντος). Eppure anche questo essere uno dell' “identico oggetto” è due. È il due in quanto l'uno e l'essere dell' “uno è” non sono la stessa cosa, bensì sono differenti, e questa loro differenza costituisce proprio l'identità dell'oggetto in questione. Ma veniamo a questa differenza: essa è stabilita non secondo la natura di ciascuna cosa (κατὰ φύσιν, come diceva Eraclito), ma secondo la partecipazione dell'uno e dell'essere all'idea del diverso. E come tale, il diverso, non è né l'uno né l'essere ma, per l'appunto, il diverso. Esso è allora differente dall'uno e dall'essere, ed è il tre. Come si vede, quando Platone pensa l'uno, e lo pensa come essente seguendo la lezione del Parmenide storico (si veda in proposito il famoso terzo frammento del ΠΕΡΙ ΦΥΣΕΩΣ – τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι, «lo stesso è pensare ed essere»), egli ha già detto il due [1], e quando guarda al due, ha già detto il tre. Ciò vuol dire che la via del discorso, del ragionamento, del λὀγος in una parola, passa sempre per un termine esterno alla relazione primaria posta. Potrebbe essere questo il senso, ancorché metaforico, di quello che con ogni probabilità è il passo più arcigno del dialogo, quello relativo alla generazione dei numeri (143c ss.). Infatti, è proprio in base ad un'eccedenza che il numero è generato – e generato proprio da ogni discorso che possiamo fare “se l'uno è”. E, se è vero ciò che è stato detto, allora anche il numero deve essere in conseguenza dell'essere dell'uno. E se è il numero, sono anche i molti (τὰ πολλὰ). E il numero è precisamente ciò che permette a Platone di pensare i molti come uno (del due che si dice essere uno più uno) e l'uno come molti (dell'uno che accanto ad un altro uno è due). Esso è il medio che giustifica la mostruosità (τέρας) di un'ammissione così sconcertante per Platone stesso, e cioè che vi sia una mescolanza, una coimplicazione dell'idea dell'uno e di quella dei molti. E il numero è così ciò che unisce, ciò che permette di rinvenire l'unità nella molteplicità e la molteplicità nell'unità. Detto più chiaramente: il numero è il medio che solo rende possibile il pensiero. Che solo lo rende possibile perché è ciò attraverso cui Platone supera la difficoltà posta da Zenone all'inizio del dialogo (che se gli enti sono molti, allora essi sono a un tempo simili e dissimili) mettendo in moto una macchina spietata di generazione di concetti, che moltiplica relazioni e, per ciò stesso, rende possibile il discorso, senza per questo consegnarlo ad un'assoluta relatività. Tutt'al più ad una differenza, che però viene subito riassorbita nei termini della verità di una relazione con un terzo. Ed è per questo che il pensiero, quando pensa, ha già ecceduto se stesso.
NOTA
[1] Se l'essere e l'uno sono due, allora sono una coppia, così come l'essere e il diverso e pure l'uno e il diverso. E se sono una coppia, allora saranno certamente due. Ma per astrazione (e non si sottolineerà mai abbastanza questo termine così decisivo ai fini di una critica devastante della teoria delle idee cui sembrerebbe autorizzarci lo stesso Platone riccorendovi), noi possiamo considerare che di questa coppia è sempre possibile isolare uno dei due termini, prendendolo cioè come uno. Così, se ad una qualsiasi coppia si aggiunge un uno, allora abbiamo il tre, e così via...
Il pensiero eccedente. La questione del numero nel Parmenide di Platone.
Nell'ambito delle deduzioni che riguardano l'ipotesi se l'uno è (ἓν εἰ ἒστιν), Platone dice del numero. Tale argomento è già nel momento dell'ipotesi, nella sua posizione. È solo infatti pensando ad esso – il numero – che Platone può dire “l'uno è”. Perché? Perché l'uno, nel momento in cui è detto, è già due. Però Platone ci dice anche che quest'ipotesi dobbiamo pensarla come una (di quell'uno che è come “l'identico oggetto” – τοῦ ἑνος ὂντος). Eppure anche questo essere uno dell' “identico oggetto” è due. È il due in quanto l'uno e l'essere dell' “uno è” non sono la stessa cosa, bensì sono differenti, e questa loro differenza costituisce proprio l'identità dell'oggetto in questione. Ma veniamo a questa differenza: essa è stabilita non secondo la natura di ciascuna cosa (κατὰ φύσιν, come diceva Eraclito), ma secondo la partecipazione dell'uno e dell'essere all'idea del diverso. E come tale, il diverso, non è né l'uno né l'essere ma, per l'appunto, il diverso. Esso è allora differente dall'uno e dall'essere, ed è il tre. Come si vede, quando Platone pensa l'uno, e lo pensa come essente seguendo la lezione del Parmenide storico (si veda in proposito il famoso terzo frammento del ΠΕΡΙ ΦΥΣΕΩΣ – τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι, «lo stesso è pensare ed essere»), egli ha già detto il due [1], e quando guarda al due, ha già detto il tre. Ciò vuol dire che la via del discorso, del ragionamento, del λὀγος in una parola, passa sempre per un termine esterno alla relazione primaria posta. Potrebbe essere questo il senso, ancorché metaforico, di quello che con ogni probabilità è il passo più arcigno del dialogo, quello relativo alla generazione dei numeri (143c ss.). Infatti, è proprio in base ad un'eccedenza che il numero è generato – e generato proprio da ogni discorso che possiamo fare “se l'uno è”. E, se è vero ciò che è stato detto, allora anche il numero deve essere in conseguenza dell'essere dell'uno. E se è il numero, sono anche i molti (τὰ πολλὰ). E il numero è precisamente ciò che permette a Platone di pensare i molti come uno (del due che si dice essere uno più uno) e l'uno come molti (dell'uno che accanto ad un altro uno è due). Esso è il medio che giustifica la mostruosità (τέρας) di un'ammissione così sconcertante per Platone stesso, e cioè che vi sia una mescolanza, una coimplicazione dell'idea dell'uno e di quella dei molti. E il numero è così ciò che unisce, ciò che permette di rinvenire l'unità nella molteplicità e la molteplicità nell'unità. Detto più chiaramente: il numero è il medio che solo rende possibile il pensiero. Che solo lo rende possibile perché è ciò attraverso cui Platone supera la difficoltà posta da Zenone all'inizio del dialogo (che se gli enti sono molti, allora essi sono a un tempo simili e dissimili) mettendo in moto una macchina spietata di generazione di concetti, che moltiplica relazioni e, per ciò stesso, rende possibile il discorso, senza per questo consegnarlo ad un'assoluta relatività. Tutt'al più ad una differenza, che però viene subito riassorbita nei termini della verità di una relazione con un terzo. Ed è per questo che il pensiero, quando pensa, ha già ecceduto se stesso.
NOTA
[1] Se l'essere e l'uno sono due, allora sono una coppia, così come l'essere e il diverso e pure l'uno e il diverso. E se sono una coppia, allora saranno certamente due. Ma per astrazione (e non si sottolineerà mai abbastanza questo termine così decisivo ai fini di una critica devastante della teoria delle idee cui sembrerebbe autorizzarci lo stesso Platone riccorendovi), noi possiamo considerare che di questa coppia è sempre possibile isolare uno dei due termini, prendendolo cioè come uno. Così, se ad una qualsiasi coppia si aggiunge un uno, allora abbiamo il tre, e così via...
Scritto da: 5555555555 alle ore 02:45 | link | commenti (15) | categoria: riflessioni, appunti, filosofia, quaderno
XXX
De origine et natura affectuum
(Origine e natura degli affetti)
(Origine e natura degli affetti)
“Il comportamento umano, determinato nel suo principio
e quasi in ogni sua azione, non ama le deviazioni, e quelle poche
che gli toccano evita di seguirle fino in fondo”.
e quasi in ogni sua azione, non ama le deviazioni, e quelle poche
che gli toccano evita di seguirle fino in fondo”.
MICHEL HOUELLEBECQ
“Il mio ideale è una certa freddezza. Un tempio che
faccia da sfondo alle passioni senza interloquire”.
LUDWIG WITTGENSTEIN
“Prima c'è l'amore, poi c'è il disincanto, e poi
c'è il resto della vita”.
DOUGLAS COUPLAND
faccia da sfondo alle passioni senza interloquire”.
LUDWIG WITTGENSTEIN
“Prima c'è l'amore, poi c'è il disincanto, e poi
c'è il resto della vita”.
DOUGLAS COUPLAND
“Il Parmenide di Platone si conclude con la grande metafora dell'esercizio dialettico: ogni cosa può essere detta di tutto per il semplice fatto di aver posto delle ipotesi e di averne ricavato le giuste conseguenze. Per altro, il dire questo tutto rimane ancorato alle possibilità che abbiamo di dire 'questo tutto è'; ovvero, è il dire che si fa del pensare che esaurisce l'àmbito dell'essere e della sua verità. Al di fuori di ciò, nulla propriamente è, e nemmeno non è. E nulla può essere detto vero o falso”.
Ripongo il libro, con devozione, sul comodino accanto al letto. La luce della lampada ancora flette i suoi raggi posticci sugli altri volumi impilati sulla scrivania e illumina lo spazio vuoto di pagine mai aperte. Immagino che qualcuna di esse potrebbe cambiarmi la vita; immagino anche che leggendole tutte cambierei idea. Ma non è questo il punto.
Trovo gusto, nell'addormentarmi, a elaborare teorie sul comportamento umano. Mi chiedo perché cerchiamo una persona piuttosto che non cercarla, perché le diciamo di sì anziché no, perché, insomma, facciamo una cosa piuttosto che il suo contrario. Per fare ciò, mi propongo di guardare le cose con un certo distacco. Ma – mi chiedo – astraendo dal contenuto determinato delle nostre azioni, possiamo davvero risalire ad una dinamica generale del comportamento umano? E se esiste una tale dinamica, essa non andrebbe di certo riferita ad un uomo in generale? Eppure ad un qualunque intelletto sano risulterebbe evidente che esistono solo molti uomini e nessun uomo in generale. Ma se esistono molti uomini essi dovranno anche essere tanti uno per essere molti; ma pur sempre, presi per se stessi, saranno uno. Ogni uomo, dunque, esiste singolarmente. Ma quello che mi propongo è trovare una strategia generale d'azione. Come conciliare un'esistenza singolare con una dinamica generale che esprima la totalità di queste esistenze singolari?
Mi metto sull'altro fianco. C'è un libro sul letto. Lo apro: “His sine dubio mirum videbitur, quod hominum vitia et ineptias more geometrico tractare aggrediar, et certa ratione demonstrare velim ea, quae rationi repugnare, quaeque vana, absurda et horrenda esse clamitant. Sed mea haec est ratio. Nihil in natura fit, quod ipsius vitio possit tribui; est namque natura semper eadem et ubique una, eademque eius virtus, et agendi potentia, hoc est, naturae leges et regulae, secundum quas omnia fiunt et ex unis formis in alias mutantur, sunt ubique et semper eaedem, atque adeo una eademque etiam debet esse ratio rerum qualiumcumque naturam intelligendi, nempe per leges et regulas naturae universales”.
*****
Come ogni sera, il giovane Giorgio si addormentò di quel sonno profondo che dorme il pensiero dopo aver a lungo faticato per trovare la sua via. Avrebbe voluto indugiare ancora nelle sue riflessioni, ma il peso di una rivelazione improvvisa gli annebbiò la vista. Fu, per circa cinque secondi, tutt'uno con la sua stanza.
Un giorno, nemmeno poi troppo lontano – e chissà perché poi era così certo di questo – , qualcun altro avrebbe sfiorato il contorno di quel viso che al momento gli sembrava così familiare, quasi come lo conoscesse da una vita precedente; qualcun altro avrebbe preso quelle mani, magari con una dolcezza maggiore di quella di cui lui era capace; qualcun altro avrebbe atteso il suo sguardo dall'altra parte del portone, con più amore di quanto lui poteva; qualcun altro l'avrebbe riaccompagnata in macchina dopo una festa, con una macchina migliore della sua; qualcun altro avrebbe dormito con lei, più delle notti che lui aveva potuto contare; qualcun altro avrebbe risolto i suoi timori, e lei gli avrebbe sorriso come con lui non aveva mai fatto; qualcun altro le avrebbe regalato i libri che lei non era riuscita a leggere e che lui non conosceva; qualcun altro le avrebbe promesso un ricordo tutto nuovo mentre lui sarebbe rimasto in un angolo della sua memoria a coltivare i suoi dubbi; qualcun altro le avrebbe portato delle ragioni migliori delle sue; qualcun altro le avrebbe cantato una canzone perché lui era terribilmente stonato; qualcun altro avrebbe soffiato sulla sua cioccolata calda per cercare di raffreddarla, perché lui questo non l'aveva mai fatto; qualcun altro l'avrebbe svegliata nel pieno della notte per dirle di avere bisogno di sentire la sua voce, e lei si sarebbe svegliata con tutto l'amore che è umanamente possibile. E poi venne l'ultimo anello di questa catena (ma che in effetti era stato anche il primo), quello che lo saldò al mondo nell'istante supremo di un'improvvisa vertigine: pensò, semplicemente, che qualcun altro le avrebbe stretto il braccio con forza maggiore rispetto alla sua, e che lei sarebbe rimasta un attimo in più di quanto aveva fatto con lui.
Ripongo il libro, con devozione, sul comodino accanto al letto. La luce della lampada ancora flette i suoi raggi posticci sugli altri volumi impilati sulla scrivania e illumina lo spazio vuoto di pagine mai aperte. Immagino che qualcuna di esse potrebbe cambiarmi la vita; immagino anche che leggendole tutte cambierei idea. Ma non è questo il punto.
Trovo gusto, nell'addormentarmi, a elaborare teorie sul comportamento umano. Mi chiedo perché cerchiamo una persona piuttosto che non cercarla, perché le diciamo di sì anziché no, perché, insomma, facciamo una cosa piuttosto che il suo contrario. Per fare ciò, mi propongo di guardare le cose con un certo distacco. Ma – mi chiedo – astraendo dal contenuto determinato delle nostre azioni, possiamo davvero risalire ad una dinamica generale del comportamento umano? E se esiste una tale dinamica, essa non andrebbe di certo riferita ad un uomo in generale? Eppure ad un qualunque intelletto sano risulterebbe evidente che esistono solo molti uomini e nessun uomo in generale. Ma se esistono molti uomini essi dovranno anche essere tanti uno per essere molti; ma pur sempre, presi per se stessi, saranno uno. Ogni uomo, dunque, esiste singolarmente. Ma quello che mi propongo è trovare una strategia generale d'azione. Come conciliare un'esistenza singolare con una dinamica generale che esprima la totalità di queste esistenze singolari?
Mi metto sull'altro fianco. C'è un libro sul letto. Lo apro: “His sine dubio mirum videbitur, quod hominum vitia et ineptias more geometrico tractare aggrediar, et certa ratione demonstrare velim ea, quae rationi repugnare, quaeque vana, absurda et horrenda esse clamitant. Sed mea haec est ratio. Nihil in natura fit, quod ipsius vitio possit tribui; est namque natura semper eadem et ubique una, eademque eius virtus, et agendi potentia, hoc est, naturae leges et regulae, secundum quas omnia fiunt et ex unis formis in alias mutantur, sunt ubique et semper eaedem, atque adeo una eademque etiam debet esse ratio rerum qualiumcumque naturam intelligendi, nempe per leges et regulas naturae universales”.
*****
Come ogni sera, il giovane Giorgio si addormentò di quel sonno profondo che dorme il pensiero dopo aver a lungo faticato per trovare la sua via. Avrebbe voluto indugiare ancora nelle sue riflessioni, ma il peso di una rivelazione improvvisa gli annebbiò la vista. Fu, per circa cinque secondi, tutt'uno con la sua stanza.
Un giorno, nemmeno poi troppo lontano – e chissà perché poi era così certo di questo – , qualcun altro avrebbe sfiorato il contorno di quel viso che al momento gli sembrava così familiare, quasi come lo conoscesse da una vita precedente; qualcun altro avrebbe preso quelle mani, magari con una dolcezza maggiore di quella di cui lui era capace; qualcun altro avrebbe atteso il suo sguardo dall'altra parte del portone, con più amore di quanto lui poteva; qualcun altro l'avrebbe riaccompagnata in macchina dopo una festa, con una macchina migliore della sua; qualcun altro avrebbe dormito con lei, più delle notti che lui aveva potuto contare; qualcun altro avrebbe risolto i suoi timori, e lei gli avrebbe sorriso come con lui non aveva mai fatto; qualcun altro le avrebbe regalato i libri che lei non era riuscita a leggere e che lui non conosceva; qualcun altro le avrebbe promesso un ricordo tutto nuovo mentre lui sarebbe rimasto in un angolo della sua memoria a coltivare i suoi dubbi; qualcun altro le avrebbe portato delle ragioni migliori delle sue; qualcun altro le avrebbe cantato una canzone perché lui era terribilmente stonato; qualcun altro avrebbe soffiato sulla sua cioccolata calda per cercare di raffreddarla, perché lui questo non l'aveva mai fatto; qualcun altro l'avrebbe svegliata nel pieno della notte per dirle di avere bisogno di sentire la sua voce, e lei si sarebbe svegliata con tutto l'amore che è umanamente possibile. E poi venne l'ultimo anello di questa catena (ma che in effetti era stato anche il primo), quello che lo saldò al mondo nell'istante supremo di un'improvvisa vertigine: pensò, semplicemente, che qualcun altro le avrebbe stretto il braccio con forza maggiore rispetto alla sua, e che lei sarebbe rimasta un attimo in più di quanto aveva fatto con lui.
Scritto da: 5555555555 alle ore 05:16 | link | commenti (10) | categoria: racconti, filosofia, prosa
XXIX
§1.2 Secondo Heisenberg, Platone ci aveva visto giusto: prima l'idea e poi la materia.
§1.21 Si può dire che la fisica abbia speso gran parte del suo tempo a dividere la materia in parti sempre più piccole. Il fatto strano è che i problemi sono cominciati quando è andato esaurendosi l'ultimo passaggio di questa divisione. Se, difatti, si scontrano due particelle ad altissima energia, ci accorgiamo che le particelle prodotte dall'urto non sono più piccole delle particelle rotte. Vale che un urto tra due particelle produce quello stesso tipo di particelle (equivalenza di massa ed energia). E questo non è affatto il risultato di una divisione: una divisione necessita come risultato un quoziente più piccolo del dividendo. Invece di un lieto fine, invece del meritato riposo dopo un lungo cammino, ci si trova con un pugno di mosche. Nota Gembillo: «Qualcosa a cui non si può applicare il concetto di divisione non è nemmeno descrivibile in senso materiale» (Cfr. G.GEMBILLO, Werner Heisenberg. La filosofia di un fisico). Nel tentativo di scomporre la materia, la fisica finisce per metterne in questione il concetto. Alla luce di questo, che senso possiamo attribuire ad espressioni come “particelle elementari”? Che senso possiamo dare alla ricerca dei “mattoni fondamentali” della realtà?
§1.211 L'inversione è pronta (e per la verità era già in atto da tempo): la divisione è possibile solo a certe condizioni (massa a riposo della particella molto più grande dell'energia). In altri casi, tale parola va espunta dal vocabolario o, quantomeno, deve venir presa con le molle. Si può dire che uno dei compiti fondamentali della nuova fisica diventi la chiarificazione concettuale del proprio linguaggio.
§1.2111 Ma su che piano deve avvenire una tale chiarificazione? Si tratta semplicemente di un problema logico-formale, o esso deve essere codificato ad un livello più ampio e fondamentale?
§1.2 Secondo Heisenberg, Platone ci aveva visto giusto: prima l'idea e poi la materia.
§1.21 Si può dire che la fisica abbia speso gran parte del suo tempo a dividere la materia in parti sempre più piccole. Il fatto strano è che i problemi sono cominciati quando è andato esaurendosi l'ultimo passaggio di questa divisione. Se, difatti, si scontrano due particelle ad altissima energia, ci accorgiamo che le particelle prodotte dall'urto non sono più piccole delle particelle rotte. Vale che un urto tra due particelle produce quello stesso tipo di particelle (equivalenza di massa ed energia). E questo non è affatto il risultato di una divisione: una divisione necessita come risultato un quoziente più piccolo del dividendo. Invece di un lieto fine, invece del meritato riposo dopo un lungo cammino, ci si trova con un pugno di mosche. Nota Gembillo: «Qualcosa a cui non si può applicare il concetto di divisione non è nemmeno descrivibile in senso materiale» (Cfr. G.GEMBILLO, Werner Heisenberg. La filosofia di un fisico). Nel tentativo di scomporre la materia, la fisica finisce per metterne in questione il concetto. Alla luce di questo, che senso possiamo attribuire ad espressioni come “particelle elementari”? Che senso possiamo dare alla ricerca dei “mattoni fondamentali” della realtà?
§1.211 L'inversione è pronta (e per la verità era già in atto da tempo): la divisione è possibile solo a certe condizioni (massa a riposo della particella molto più grande dell'energia). In altri casi, tale parola va espunta dal vocabolario o, quantomeno, deve venir presa con le molle. Si può dire che uno dei compiti fondamentali della nuova fisica diventi la chiarificazione concettuale del proprio linguaggio.
§1.2111 Ma su che piano deve avvenire una tale chiarificazione? Si tratta semplicemente di un problema logico-formale, o esso deve essere codificato ad un livello più ampio e fondamentale?
Scritto da: 5555555555 alle ore 12:16 | link | commenti (12) | categoria: appunti, frammenti, filosofia, fisica, saggi, quaderno
Chi Sono
"Era la mia integrità che mi importava. È così egoistico? è a buon mercato, però è tutto ciò che ci resta. È l'ultimo centimetro di noi che ci resta... ma in quel centimetro siamo liberi. Morirò qui. Ogni centimetro di me perirà... tranne uno. Un centimetro. È piccolo, è fragile ed è l'unica cosa al mondo che vale la pena d'avere. Non dobbiamo perderlo, o venderlo, o cederlo. Non dobbiamo permettere loro di portarcelo via" (Valerie)
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